APAKAH FUNGSI AGAMA DALAM MASYARAKAT?

34832368-Word-cloud-of-religion-in-German-language-Stock-Photo

CERITA MURTAD

Suatu ketika, kawan aku sendiri berkata kepada aku, “Aku murtad”. Pada waktu itu, hanya Tuhan sahaja yang tahu betapa dalam hati aku bagai diserang halilintar. Tetapi aku tidak terus melatah dengan meratib istighfar gopoh-gapah atau mengucap syahadah berulang-ulang atau apa-apa tindakan yang tidak perlu. Yang murtad itu dia, bukan aku. Tidak perlu hendak melatah seperti sikap orang-orang yang merasakan diri mereka lebih Islamis dan lebih beriman itu.

Dengan tenang, aku bertanya, “Oh, kenapa ya engkau murtad?”

Dia menjawab, “Bagi aku, cukup manusia menjadi seorang manusia yang baik dalam masyarakat. Tak buat jahat. Aku percaya kepada humanisme. Asalkan kita sudah tahu apa moral yang baik, jadi kita beramallah dengan moral itu. Bukan aku tak percaya Tuhan. Tetapi, aku tidak nampak di mana relevannya aku sekadar percaya dan melakukan rutin ritual ibadah itu setiap hari. Aku tidak beragama ini pun, masih lagi aku tetap menjadi seorang manusia yang baik dalam masyarakat.”

MENDABIK DADA FAHAM AGAMA?

Cerita aku dan kawan aku itu sudah cukup untuk kamu semua renungkan tentang diri kamu sendiri. Diri kita semua. Adakah sudah cukup untuk kita mendabik dada bahawa kita semua sudah faham tentang agama yang kita sedang anuti? Jika kita meyakini bahawa agama yang kita anuti adalah sebuah agama kebenaran, mengapa kita begitu meyakini bahawa agama yang kita anuti itulah sebuah kebenaran? Maka adakah kita hendak mengatakan bahawa agama orang lain itu tidak benar maka kita dengan mudah mengatakan bahawa mereka sesat dan bakal menjadi penghuni neraka?

Kawan aku itu adalah seseorang yang mendapat pendidikan formal agama daripada tadika hingga habis sekolah menengah. Bermakna daripada kecil dia memang terdidik dengan fekah-fekah agama dan bagaimana sampai boleh terjadi bahawa dia yang telah mendapat pendidikan agama yang banyak tetapi berakhir dengan sebuah kemurtadan? Bagaimana akhirnya setelah daripada kecil mengaji agama tetapi akhirnya kesemua itu tidak mampu memahamkan dia tentang bagaimana agama itu berfungsi dalam masyarakat?

Sebab itu usah angkuhlah bahawa engkau itu sudah banyak hafal fekah imam mazhab yang empat, hafal ratusan hadis, faham matan kitab-kitab turath, hafal kalam-kalam ulama silam, lalu engkau hendak mengatakan bahawa engkau lebih memahami agama daripada orang lain jika akhirnya apa yang engkau buat hanyalah tahu mengajak orang lain berdebat dan merasakan kalam engkau tidak pernah salah umpama kalam seorang Nabi. Tidak ada gunanya tinggi ilmu agama yang ada dalam diri engkau tetapi apa yang engkau tahu hanyalah menyesatkan orang lain yang tidak sehaluan dengan pendirian engkau umpama kefahaman engkau sahajalah yang paling betul dalam agama dan kefahaman orang lain adalah salah dan menyesatkan. Dan aku rasa, jika engkau berjumpa dengan kawan aku itu, pasti engkau hanya tahu menghentam dan mengkafirkannya lalu mengajaknya berhujah dan terus berhujah seolah-olah hidayah kawan aku itu terletak di hujung bibir engkau. Bagi engkau, dakwah itu hanyalah dengan berhujah mulut dan kafir-mengkafir konon dengan harapan orang yang dikafirkan tersedar daripada kekafirannya lalu bertaubat dan mengikuti pandangan engkau yang lebih Islam.

Perangai-perangai orang yang merasakan dirinya sudah faham agamanya itu sudah lama ditempelak ratusan tahun lampau oleh Imam Al-Ghazali (1058-1111) tetapi masih lagi mengulang perkara yang sama seolah-olah tidak pernah pun mengaji kitab Ihya’ Ulumuddin atau membaca kitab Al-Kasyf atau sekurang-kurangnya membaca pandangan-pandangan Al-Ghazali tentang ulama kalam ini. Malah Al-Ghazali juga menukilkan dalam kitab Ihya’ bahawa perdebatan demi perdebatan hanya sedikit yang memberi kesan kepada keimanan dan selebihnya hanya menimbulkan lebih banyak pertelingkahan dalam masyarakat dan menunjuk-nunjuk kepandaian dalam beragama.

BERHENTI MENDEBATKAN TEOLOGI, MULA MEMBINCANGKAN FUNGSI

Persoalan-persoalan teologikal sentiasa dibahaskan zaman-berzaman. Masalahnya tidak ada persoalan baru pun ditimbulkan melainkan persoalan-persoalan yang berulang-ulang. Bagi aku, yang menimbulkan persoalan itu lalu menimbulkan provokasi bukan jujur mencari kebenaran pun, tetapi sekadar hendak menimbulkan provokasi lalu berbangga kononnya dia mempunyai pemikiran yang kritikal.

Jika benar dia hendak mencari kebenaran dan jawapan terhadap persoalannya tu, rasanya jawapan-jawapannya bersepah dibincangkan sejak daripada zaman Greek lagi sehinggalah ke zaman Dr. Zakir Naik dan Hamza Tzortziz ini. Mereka sebenarnya mengulang kembali jawapan-jawapan orang dahulu cumanya disesuaikan dengan konteks semasa. Buka sahaja You Tube, atau telaah buku-buku, atau bertanya pada orang-orang yang mampu memberikan jawapan.

Aku masih menunggu lagi persoalan-persoalan teologi yang benar-benar baru dan tidak lagi dibincangkan. Itu barulah namanya pemikiran kritikal dengan cara menimbulkan persoalan baru untuk dibincangkan dan dicari jawapan. Jika tidak, lebih baiklah fokus kepada perbincangan bagaimana untuk menjadikan falsafah teologi itu membumi kepada masyarakat dan tidak sekadar berlegar-legar kepada falsafah metafizik semata-mata. Bab etik sahaja sudah tidak mampu untuk diselesaikan di mana agama itu masih tidak mampu untuk menyelesaikan permasahan moral dalam masyarakat.

Jangan cakap itu adalah masalah individu itu sendiri, kerana jika sekadar masalah individu yang dipersoalkan, maka itu menunjukkan bahawa agama itu seolah-olah hanya sekadar pengawal yang tidak wujud yang boleh dilanggar bila-bila masa, sedangkan Tuhan ialah kewujudan yang tidak boleh dilanggar kerana Dia yang Maha Berkuasa.

 MENJAWAB SKEPTISISME DENGAN RASIONALISME DENGAN EMPIRISISME

Naluri skeptisme adalah sebuah lumrah yang ada pada diri setiap orang. Ianya adalah sebuah faham yang memandang kepada sesuatu itu dengan penuh keraguan dan ketidakpastian terhadap nilai-nilai kebenarannya. Dengan lumrah itu, bergantung kepada diri individu itu sendiri sama ada untuk membiarkan dirinya terus berada dalam keragu-raguan ataupun mencari jawapannya untuk mendapat kepastian dan keyakinan. Persoalan yang aku utarakan yang aku letakkan sebagai tajuk makalah aku ini pun merupakan sebuah bentuk skeptisisme di mana aku meragui dan mempersoalkan fungsi untuk seseorang itu beragama dan bagaimana agama itu berfungsi dalam masyarakat. Tetapi mahu atau tidak mahu, persoalan itu bagi aku tetap perlu untuk ditanya kerana jika tidak, kita yang beragama akan sentiasa hidup dalam ketidaksedaran beragama lalu menjadi seperti robot yang disistemkan untuk beragama dan berjalan di muka bumi menjadi mesin yang bergerak dan melakukan proses kehidupan. Tetap juga persoalan ini perlu ditanyakan oleh orang yang tidak beragama untuk benar-benar dibuktikan bahawa agama itu tidak berfungsi untuk terus hidup dengan tidak beragama.

Mahu tidak mahu, persoalan-persoalan skeptisisme harus dijawab dengan rasionalisme dengan melihat kepada logik-logik yang dapat dicapai. Skeptisisme berdiri sebagai sebuah rasa yang sentiasa meragui kebenaran sesuatu dan logik menjawabnya satu-persatu dengan menghimpunkan segala perkaitan maklumat yang ada menjadi suatu kandungan jawapan yang konkrit. Kandungan jawapan yang digerakkan secara intuisi itu membawa kepada penjelasan terhadap persoalan-persoalan yang berkaitan teologikal dan sukar untuk dijawab dengan hanya berdasarkan indera rasa yang fizikal. Agama yang mengandungi banyak persoalan-persoalan teologikal tidak akan terjawab tanpa melihat kepada logiknya dan sukar sekali untuk akal bebas manusia menerima sesuatu yang bertentangan dengan logik. Sebab itu penting untuk memahami logik agama agar ianya tidak berdiri sebagai persoalan-persoalan ghaib yang terbiar tanpa dijawab kewujudannya. Tetapi, masih tetap logik itu akan terhenti sekadar pembuktian kewujudan sesuatu yang di luar fizik, tapi untuk menjawab persoalan kefungsian agama, rasionalisme semata-mata tidak akan mampu untuk menjawabnya hanya dengan intuitif, tetapi perlukan kepada pengalaman-pengalaman terjun ke dalam dunia sosial untuk memahami keadaan mereka dan melihat bagaimana agama itu benar-benar berfungsi atau tidak kepada mereka.

Maka, menjawab persoalan fungsionalisme agama itu tidak dapat tidak harus dijawab dengan empirisisme, iaitu pemerolehan pengetahuan harus didapatkan melalui pengalaman deria (sensory experience). Persoalan fungsi adalah persoalan yang berkait dengan persoalan empirik yang tidak dapat tidak perlu mengetahui bagaimana pengalaman indera menemukannya untuk berfungsi. Oleh sebab itu, persoalan fungsi agama yang bersifat supranatural (supernatural) kerana melibatkan hubungan dengan persoalan ghaib perlu kembali kepada alamiah (natural) kerana melibatkan persoalan individu yang dilahirkan untuk berbicara soal agama dan perlu kembali kepada masyarakat (society) yang menjadi subjek kepada urusan keagamaan yang asalnya hanyalah urusan individu ini. Masyarakat semakin kompleks dan daya fikir mereka semakin kritis dan tidak mahu lagi melihat agama itu hanyalah urusan mengulang rutin ritual sehari-hari atau meyakini kuasa ghaib yang mengawal segala urusan alam ini. Sebab itu kawan aku itu menolak agama bukan kerana tidak mempercayai kewujudan Tuhan sebagai zat ghaib, tetapi kawan aku menolak agama kerana tidak melihatnya berfungsi secara fizikal. Sikap golongan konservatif yang tidak mahukan persoalan agama itu dipersoal sudah tidak lagi relevan dan sikap sebegitu sebenarnya hanya sekadar meramaikan lagi orang-orang yang murtad oleh sebab skeptisisme ini, apatah lagi memaksa orang lain untuk menerima apa yang mereka percayai.

Persoalan agama adalah melibatkan hal yang abstrak, manakala persoalan fungsi adalah melibatkan yang yang konkrit. Menjawab persoalan tentang fungsi agama ke dalam masyarakat bermakna meletakkan persoalan agama yang bersifat abstrak yang subjektif ke atas ruang masyarakat yang bersifat konkrit dan objektif. Kedua-duanya memerlukan individu untuk mempunyai pengalamannya yang sendiri ke dalam masyarakat untuk melihat bagaimana sisi kemasyarakatan yang dilaluinya dapat menjawab sisi spiritual yang ada di dalam dirinya. Sudah tentunya jawapannya adalah berbeza bagi setiap individu kerana pengalaman fizikal dan spiritual yang ditempuhnya adalah berbeza. Sebab itu untuk menjawab persoalan tersebut secara objektif di sini adalah tidak efektif kerana barangkali jawapan yang ada pada diri aku tidak menepati dengan kehendak diri orang lain justeru aku tinggalkan persoalan itu sebagai sebuah persoalan yang perlu dijawab oleh semua orang. Tetapi dalam masa yang sama, meninggalkan untuk menjawab persoalan ini adalah sama sahaja untuk engkau tidak mengambil peduli apa yang engkau buat dan apa yang engkau anuti sama seperti seekor burung kakak tua yang sekadar mengangguk dan mengulang apa yang orang telah sogok kepadanya.

Agama yang membawa kepada kebenaran sudah tentu tidak membataskan fungsinya untuk hanya kebaikan individu sahaja, kerana ianya menjadikan ruang agama itu sempit dan berada pada ruang lingkungan yang eksklusif dan tidak inklusif. Agama yang benar sudah tentulah tidak sekadar terhenti pada ruang lingkup ritual ibadah semata-mata dan tidak sekadar menunjuk jalan kepada manusia bagaimana untuk menjadi seorang manusia yang baik, kerana ternyata semua itu telah dijawab oleh logik manusia yang secara alamiahnya mencintai kebaikan untuk segala aspek kehidupan. Tetapi agama yang benar ialah agama yang dapat memberi jawapan tentang bagaimana agama itu dapat menjalankan fungsinya ke dalam masyarakat dengan pengaturcaraan sistem yang adil dan membebaskan masyarakat daripada sebarang bentuk ketidakadilan. Agama yang benar sudah tentulah agama yang dapat diterima oleh akal manusia yang sentiasa menginginkan sesuatu yang dapat dicerap oleh sesuatu yang bersifat rasional.

Hukum Tuhan itu sudah tentunya tidak zalim ke atas manusia dan Dia tidak akan membiarkan peraturan-peraturan yang telah Dia aturkan itu sekadar peraturan tanpa mempunyai sebarang tujuan yang munasabah. Tinggal sahaja manusia itu yang harus memikirkan tujuan hukum-hakam itu diperintahkan dan larangan orang-orang yang melarang hukum Tuhan itu dipersoalkan sebenarnya memaparkan kecetekan pemikirannya untuk mencerap kerelevenan hukum Tuhan tetapi berselindung di sebalik larangan-larangan yang mengguna pakai nama Tuhan untuk menakut-nakutkan manusia.

 

PENGAKHIRAN

Sekali lagi aku mengulangi bahawa persoalan utama yang aku jadikan tajuk makalah ini aku akan terus tinggalkan sebagai persoalan untuk kita sama-sama fikirkan. Tidak ada gunanya aku memberi jawapan jika sebenarnya jawapan itu hanya terguna pakai untuk diri aku sendiri sahaja, tetapi tidak untuk orang lain. Pengalaman beragama adalah pengalaman individu dan individu itu sendiri yang harus merasai pengalamannya beragama dan mencari sendiri jawapannya. Proses pencarian jawapan itu adalah yang paling penting kerana ianya yang akan menjadi tunjang yang menguatkan diri individu itu sendiri terhadap apa-apa pegangan yang dianutinya.

Rasa kebertanggungjawaban terhadap apa-apa yang diyakini itu amat penting yang akan membezakan antara seorang manusia yang dikurniakan akal yang sihat oleh Tuhan dan seorang haiwan yang tidak dikurniakan kepadanya akal dan hanya tahu mengulang rutin yang sama setiap hari. Tidak ada gunanya kita sekadar percaya kepada sesuatu yang kita sendiri tidak pasti kebenarannya kerana ianya tidak akan menjadikan kita kuat untuk menempuh kehidupan sebagai seorang individu dan sebagai seorang masyarakat. Kita yang harus membuktikan bahawa sama ada perlu atau tidak kita beragama untuk benar-benar dilihat bahawa kita dan agama berfungsi dalam masyarakat kita.

Jadi, aku akhiri makalah aku ini dengan persoalan, “Apakah fungsi agama dalam masyarakat?”

Advertisement

AGAMA DAN POLITIK DALAM WACANA PERDEBATAN ISLAM KONTEMPORARI – BAHAGIAN AKHIR [TERJEMAHAN]

demo-raya

Oleh: Azzam Tamimi │Terjemahan: Ahmad Muziru Idham & Shuhaib Ar Rumy Ismail

TEORI AL-KASB AL- ASHA’IRAH DAN KERUNTUHAN POLITIK ISLAM

Teori Abul-Hassan Al-Ash’ari (pendiri mazhab Asha’irah) yang dikenali sebagai al-kasb (daripada kata akar kasaba, iaitu untuk mendapatkan), yang menangani persoalan sababiyyah (sebab dan akibat). Atas alasan untuk mempertahankan kudrat Tuhan, beliau menafikan hubungan antara sebab dan akibat, dan dengan yang demikian itu, mengesahkan ‘aqidah al-jabr. Beliau berhujah bahawa pembakaran adalah tidak semestinya disebabkan oleh api, atau api tidak semestinya membakar. Seperti itu juga, dahaga mungkin dapat dihilangkan tanpa air, tetapi air tidak semestinya menghilangkan dahaga.[103]

Ghannouchi menyalahkan ideologi ini (yang merupakan mazhab aqidah terbesar umat di nusantara ini – pent.) yang beliau rasakan telah menjadi sumber keselesaan bagi penguasa yang zalim, yang membawa kepada kejatuhan ketamadunan Muslim.[104] Beliau juga menyalahkan sufisme, yang disyaki digalakkan oleh pemerintah bagi menafikan dengan berkesan bahawa manusia mempunyai kehendak atau kebebasan untuk membuat pilihan. Beliau kekal bahawa dengan menakluk murid (seorang pemula untuk tariqat kesufian) kepada shaikh (pemimpin tariqat), Sufisme melucutkan kuasa membuat pilihan atau ikhtiyar para pengikutnya. Kedua-dua ‘aqidah al-jabr dan Sufisme, berdasarkan penilaiannya, mempunyai pengaruh narkotik, dan pada waktu itu keseluruhan ummah kelihatan mabuk.[105]

Kerelevenan perbincangan di atas terhadap perdebatan pada hari ini dalam kalangan lingkaran Islamis tentang demokrasi ialah bahawa kebanyakan orang yang menaikkan panji-panji peperangan ideologi menentang demokrasi dalam zaman kontemporari melakukannya dengan berasaskan kepada asas kepercayaan memabukkan yang sama.

Al-khilafah ar-rashidah didakwa sebagai satu-satunya sistem pemerintahan yang diterima dan sehingga ia dikembalikan semula, dengan cara yang tidak ditentukan – dan mungkin tidak diketahui – atau formula ajaib; sebarang aktiviti yang dianggap menjadi tanggungjawab khalifah adalah haram kerana ia menghalang kedatangan khalifah yang lain.

Dalam hal ini, Hizb al-Tahrir yang secara terbuka mengutuk demokrasi dan mengecam orang-orang Islam yang menyeru kepada sebuah demokrasi Islami, adlah sebuah manifestasi moden kepada ‘aqidah al-jabr sepertimana para jihadiyyun adalah merupakan manifestasi moden al-khawarij. Apa yang menjadi kebiasaan kepada kumpulan-kumpulan ini, Ghannouchi mengesahkan, adalah ketidakupayaan untuk membezakan antara ad-dini dan as-siyasi, secara teori dan amali, dan sebagai sunnah Nabi ataupun sebagai sejarah umat Islam.

Tetapi Ghannouchi memberi amaran bahawa pembahagiaan ad-dini atau as-siyasi tidak boleh difahami sebagai alat pemisahan seperti yang berlaku dalam pengalaman Barat antara agama dan negara, kerana Islam berdiri sebagai “sebuah cara hidup yang menyeluruh dan Tuhan adalah Raja di masjid, pasar, sekolah dan kilang.”[106] Apa yang dimaksudkan olehnya, Ghannouchi tekankan, ialah perbezaan antara ruang yang dipenuhi oleh perintah-perintah ketuhanan dan ruang yang sengaja ditinggalkan kosong justeru untuk diisi dengan apa yang diperlukan untuk menghadapi dengan perubahan melalui ijtihad (akal) tetapi dalam kerangka ‘aqidah.[107]

Tetapi, permasalahan masih tidak sebegitu mudah dengan apa yang kelihatan. Ketegangan semasa antara negara dan pelbagai gerakan Islam, sama ada dikenali sebagai arus utama atau ekstrim, adalah produk sebuah perubahan radikal dalam hubungan tradsional, yang mengekalkan norma-norma untuk beberapa abad, antara negara dan ‘ulama’.

Selama berabad ini, Ghannouchi menjelaskan, ummah diperintah menurut penyelesaian bersejarah antara ilmuwan dan pemerintah; sebuah sistem pembahagian kerja dan sebuah aturan pembahagian kuasa di mana pemerintah mengambil alih urusan pemerintahan manakala ilmuwan menenangkan masyarakat, di mana institusi-institusi tradisional mengekalkan kebebasan mereka daripada campur tangan negara. Tetapi perjanjian tersebut tidak menghalang pemberontakan bersenjata secara sempurna daripada meletus pada waktu dulu dan sekarang, di sini dan di sana. Untuk sebab ini, para ilmuwan mengekalkan sikap yang pragmatik, dan apabila pemberontakan gagal – dan hal ini biasanya berlaku – usaha-usaha itu akan dilabelkan sebagai fitnah (persengketaan), tetapi sekiranya ia berjaya secara keseluruhan dalam perampasan kuasa dan membentuk kerajaan yang baru, pemberontak ‘sepatutnya’ diberi ketaatan dan mendapat legitimasi.

Apa yang perlu untuk diberi perhatian, Ghannouchi tekankan, adalah bahawa rampasan kuasa dalam setiap kes adalah diarahkan terhadap pemerintah dan elit dengan kesan yang kecil terhadap masyarakat itu sendiri, jika ada.[108]

Situasi tersebut kekal berlaku sehinggalah berlaku apa yang Ghannouchi sebutkan sebagaia kitaran peradaban telah sempurna. Kitaran tersebut, seperti yang dilihat olehnya, bermula dengan misi tawhid (monoteisme) yang muncul di jazirah Arab lebih daripada empatbelas abad yang lalu dan berakhir apabila perpecahan dan kemunduran menghanyutkan ummah di bawah pemerintahan dinasti Uthmaniyyah di Istanbul kurang seabad lepas.

Hakikatnya, dan hal ini bercanggah dengan apa yang sesetengah Muslim lebih suka untuk percaya, iaitu ia telah lama berlaku sebelum terjadinya kematian rasmi Khilafah Uthmaniyyah, yakni tatkala perkongsian kekuasaan antara ilmuwan dan pemerintah telah diruntuhkan sepenuhnya.

Teori Politik Islam Moden

Sejak pembentukannya selepas Perang Dunia Pertama, negara berwilayah moden mempunyai pendekatan yang berbeza dalam berurusan dengan para ilmuwan. Mereka diberikan satu daripada dua pilihan: sama ada menjadi sebahagian kepada institusi kenegaraan, atau menderita penganiayaan, dibuang negeri, atau kematian.

Sesetengah ilmuwan memilih untuk menyokong pemerintah yang menggambarkan sikap ulama’ tradisional. Meskipun mengiktiraf bahawa sesetengah ilmuwan ini mungkin telah memilih posisi ini tidak semestinya daripada cita-cita peribadi tetapi daripada apa yang mereka fikirkan memberikan kebaikan kepada awam, Ghannouchi mengkritik mereka disebabkan oleh kegagalan mereka untuk menyedari perubahan yang mendalam dalam hakikat kenegaraan, dan isu-isu yang telah diluruskan dengan lebih terperinci pada bab yang sebelumnya.[109]

Para ilmuwan yang menyertai barisan pembangkang telah menjadi sumber kepada bacaan kontemporari yang memberi inspirasi kepada pelbagai kumpulan Islami. Sesekali, bacaan yang sama memberi inspirasi kepada kedua-dua kumpulan arus perdana, yang patuh kepada perubahan melalui jalan keamanan, dan kumpulan radikal yang percaya dengan penggunaan kekerasan.

Tulisan-tulisan Sayyid Qutb, Mawdudi dan Al-Banna, sebagai contoh, dipelajari oleh kumpulan-kumpulan Islami arus perdana, dan juga menyediakan bahan-bahan yang ampuh untuk mewajarkan penggunaan kekerasan sebagai satu cara untuk menghilangkan dengan apa yang dilihat sebagai kejahatan negara sekular dan mendirikan pemerintahan Islam yang tulen.

Ghannouchi menunjukkan bahawa sebab-sebab perkara ini dilihat sebagai situasi yang mengelirukan ialah bahawa, daripada sudut pandang kebanyakan ilmuwan, pengisytiharan sebuah rejim yang menghina tuhan tidak semestinya mewajarkan penggunaan kekerasan ke atasnya. Pemilikan alat-alat perubahan adalah kriteria yang paling penting untuk menentukan jenis metodologi yang akan diguna pakai bagi melaksanakan perubahan.

Adalah benar, Ghannouchi menambah, bahawa Islam menjadikannya sesuatu yang wajib ke atas seorang Muslim untuk menyingkirkan ketidakadilan dan menghapuskan kejahatan. Tetapi Islam menyeru para pengikutnya untuk merenungi dan memilih kaedah-kaedah yang kurang membebankan dan paling bermanfaat. Hal ini merupakan intipati mesej yang wujud dalam tradisi:

“Sesiapa yang melihat kemungkaran perlu mencegahnya dengan tangannya, dan jika tidak mampu dengan lidahnya, dan jika tidak mampu dengan hatinya, dan ini adalah selemah-lemah daripada apa yang dapat dilakukan.”[110]

Ghannouchi bimbang untuk menekankan bahawa dalam proses perjuangan menentang halangan luaran terhadap demokrasi dalam dunia Islam, adalah sama juga pentingnya dengan perjuangan menentang halangan dalaman terhadap pendidikan, pembacaan semula sejarah Islam dan pengaktifan ijtihad. Tulisan-tulisan dan kuliah-kuliahnya, sekurang-kurangnya sejak enam tahun lalu dalam buangan, adalah dinilai sebagai sebuah penglibatan penting kepada usaha ini.

Hal ini khususnya terjadi kerana ketika beliau berada di UK, dan negara-negara Eropah lain yang dilawatinya, berhadapan dengan perkembangan bantahan-bantahan yang dikemukakan oleh jihadi, tahriri dan salafi yang walaupun mereka semuanya menikmati hasil daripada demokrasi di Barat, mereka bukan sahaja menentang demokrasi tetapi menjadikannya sebagai pekerjaan utama mereka untuk menyerang dan menjatuhkan orang-orang yang mempertahankannya, termasuklah Rachid Ghannouchi.

Sangat menyedihkan bahawa persekitaran politik yang lazim dalam kebanyakan dunia Muslim pada hari ini tidak menjadikan tugas Ghannouchi sebagai sesuatu yang mudah. Hakikatnya, persekitaran politik yang sebegini yang menggalakkan penyebaran ide-ide radikal dan pertumbuhan kumpulan-kumpulan ekstrimis. Ghannouchi sendiri adalah mangsa kepada sebuah regim yang tidak toleran kepada ide-ide atau kumpulan-kumpulan yang moderat yang dianggap memberi ancaman kepada regim. Gerakannya, Ennahdha atau Parti Renaisans, telah diharamkan dan ahli-ahlinya ditindas atau dibuang negeri tanpa sebarang kesalahan jenayah selain daripada seruan kepada pendemokrasian rejim.

Ketiadaan kumpulan-kumpulan Islamis arus perdana membentuk lingkungan persekitaran yang Francois Burgat gelarkan sebagai radikalisasi dua hala (bilateral radicalization).[111] Bukan sahaja di Tunisia, malahan di Algeria, Mesir, Libya, Iraq dan Syria, sekadar menyebut beberapa contoh, kediktatoran telah memacu kepada terbentuknya persekitaran yang menindas; dengan hampir ketiadaan kebebasan asas dan langsung tidak mengambil peduli tentang hak asasi manusia.

Kekerasan digunakan untuk melindungi status quo dan mendiamkan pengkritik. Hal ini cenderung untuk meminggirkan majoriti gerakan Islam arus perdana dan menambahkan keahlian kepada kumpulan-kumpulan kecil radikal. Kumpulan-kumpulan radikal tersebut bertindak balas kepada penindasan dengan aksi-aksi ganas dan sebaliknya regim menggerakkan pasukan keselamatan atau tentera mereka untuk menumpaskan para pemberontak atau melemahkan perancangan-perancangan mereka. Dalam masa itulah, kitaran keganasan dan perlawanan terhadap keganasan telah menjadi suatu gaya hidup.

Nota Kaki:

[103] Doktrin Al-Sha’ari digariskan dalam bukunya Maqalat al-Islamiyyin wa-Ikhtilafat al-Musallin, 3 jilid, ed. Helmut Ritter (Istanbul, 1929-33).

[104] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[105] Ibid.

[106] Ibid.

[107] Ibid.

[108] Ibid.

[109] Ibid.

[110] Hadis Nabi ini diriwayatkan oleh Muslim dalam bab Iman, dan disenaraikan dalam Riyad as-Salihin An-Nawawi (Beirut: Dar Ibn Hazm, 1989)

[111] F. Burgat, ‘Bilateral Radicalization’, dalam A. Tamimi Power-Sharing Islam? (London: Liberty for Muslim World Publication, 1993)

Artikel terjemahan turut disiarkan di laman web Islamic Renaissance Front. Klik [sini]

AGAMA DAN POLITIK DALAM WACANA PERDEBATAN ISLAM KONTEMPORARI – BAHAGIAN V [TERJEMAHAN]

Avicenna

Oleh: Azzam Tamimi │Terjemahan: Ahmad Muziru Idham & Shuhaib Ar Rumy Ismail

PERANAN ‘ULAMA DALAM MENGAWAL KESEIMBANGAN SISTEM PEMERINTAHAN

Meskipun begitu, apa yang boleh digambarkan sebagai ilmuwan arus perdana telah memulakan sebuah strategi yang komprehensif, diterangkan oleh Ghannouchi sebagai aman tetapi tidak bersifat mendamaikan, demi untuk mengurangkan kuasa al-mulk al-‘adud.[80] Kuasa kenegaraan mesti dibataskan untuk mengurangkan hegemoninya dan mencegahnya daripada menindas masyarakat.

Pencarian kepada wahana yang wajar untuk mencapai tujuan ini membawa kepada pembangunan ‘ilm al-usul iaitu disiplin ilmu asas – empat dasar bagi bagi Perundangan Islam: al-Qur’an, as-Sunnah, Qiyas (analogi), dan Ijma’ (permuafakatan). Ghannouchi menjelaskan bahawa objektifnya adalah untuk menyangkal dakwaan hak ketuhanan oleh pemerintah yang menuntut ketaatan tanpa syarat. Dengan cara sedemikian, ia berhujah, para pemerintah telah dilucutkan jubah agama yang selama ini mereka kenakan, dengan bantuan apa yang dikenali sebagai ‘ulama al-sultan (agamawan pemerintah), untuk mengekalkan kedudukan pemerintahan mereka.[81] ‘Ulama al-sultan merupakan istilah yang digunakan untuk agamawan yang berkhidmat kepada pemerintah, pada zaman moden sepertimana juga pada zaman dahulu, yang terdesak memerlukan legitimasi dengan cara pentafsiran teks dalam perkara yang sesuai dengan keinginan mereka atau memenuhi keperluan mereka.

Al-Shafi’i (w. 820) lah yang, menurut Ghannouchi, adalah yang pertama menetapkan kaedah-kaedah ‘ilm al-tafsir. Tujuan ‘ilm al-usul dan ‘ilm al-tafsir adalah untuk mengelakkan manipulasi oleh pemerintah atau pembesar-pembesarnya dan menyangkal dakwaan mereka bahawa Tuhan memberikan mereka hak tunggal untuk membazirkan kekayaan ummah menurut apa yang mereka fikirkan sebagai sesuai. Hak kelayakan untuk mendapatkan ketaatan orang awam adalah langkah pertahanan utama dilaksanakan terhadap negara oleh ‘Ulama’.

Pada era al-khilafah ar-rashidah, seorang khalifah mengetahui batasannya dan percaya dengan ikhlas bahawa ketaataan orang awam adalah tertakluk kepada pertamanya, ketaataannya kepada al-Qur’an dan as-Sunnah, dan yang kedua, pengamalan sistem syura. Selepas pwmilihannyanya, Abu Bakr yang merupakan Khalifah pertama berkata kepada sahabat-sahabat seagamanya, “Aku telah dipilih sebagai pemimpin kalian sementara aku bukanlah yang terbaik di antara kalian. Aku hanya mengikuti (ukuran yang ditetapkan oleh Nabi) dan tidak mendirikan amalan yang baru. Jadi, jika aku benar maka bantulah aku, dan jika aku sesat, maka perbetulkanlah aku.”[82] Sehingga ke pengakhiran era al-khilafah ar-rashidah ini, khalifah-khalifah mendapat legitimasinya daripada al-Qur’an dan as-Sunnah pada satu sisi dan daripada ummah pada sisi yang lain.

Walaubagaimanapun, kehadiran dinasti Umayyah telah memperkenalkan sumber legitimasi baru yang dikenali sebagai ‘asabiyyah. Keseimbangan ini secara beransur-ansur beralih daripada sumber legitimasi tradisional kepada elemen yang baru ini, yang namun, masih memerlukan perlindungan agamawan yang lansung disediakan oleh ‘ulama’ al-sultan. Perolehan kemudahan yang sebegitu telah diwujudkan dalam interpretasi ayat-ayat al-Qur’an yang relevan seperti dalam ayat 59 surah an-Nisa’:

“Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kamu kepada Allah dan taatlah kamu kepada Rasulullah dan kepada pemerintah dari kalangan kamu. Kemudian jika kamu berselisihan dalam sesuatu perkara, maka hendaklah kamu mengembalikannya kepada Allah dan rasul-Nya, jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari akhirat. Yang demikian adalah lebih baik dan lebih elok pula kesudahannya.”[83]

Tugasan pertama mufassirun adalah menetapkan syarat-syarat yang ketat untuk mendapatkan ketaatan dan kepatuhan daripada orang awam.[84] Tugasan kedua mereka pula menurut Ghannouchi ialah menghalangi penguasa daripada memegang kuasa perundangan dan menetapkan tanggungjawabnya kepada pakar-pakar, iaitu para fuqaha’. Kesan daripada keadaan ini adalah pembebasan badan kehakiman daripada autoriti negara justeru kedua-dua penggubal undang-undang dan hakim, yang hakikatnya adalah ‘ulama’, dapat berfungsi secara bebas dan merdeka.[85] Tugasan ketiga pula adalah membangunkan institusi kewangan bukan-kerajaan untuk menjamin kebebasan tidak hanya kepada badan perundangan dan kehakiman malahan juga kepada masyarakat secara keseluruhannya yang dikenali sebagai awqaf (jamak bagi waqf). Hal ini dipercayai berasal daripada, atau berdasarkan sunnah Nabi: “Apabila matinya anak Adam, maka putuslah amalnya kecuali tiga perkara: sedekah jariah, ilmu yang memberi manfaat kepada orang lain dan anak soleh yang berdoa kepada ibu bapanya.”[86]

Hal ini menunjukkan bahawa para ilmuwan telah memancarkan pegangan mereka daripada posisi agama yang kuat apabila mereka menggalakkan masyarakat Islam untuk bersikap bermurah hati menderma kepada penubuhan institusi awam seperti sekolah, rumah anak yatim, rumah tetamu musafir dan projek-projek amal yang lain. Jadi, apabila mereka sudah berjaya menentukan kaedah-kaedah bagi pemahaman yang wajar dan membetulkan pentafsiran terhadap Islam, maka ‘ulama beralih pula kepada masyarakat, melalui sumbangan perkhidmatan dalam pelbagai bidang pendidikan dan sosial untuk terus melemahkan autoriti kekuasaan dan membataskan kekuasaannya. Dalam melakukan perkara tersebut, mereka berikhtiar dalam setiap cara yang dapat difikirkan untuk menyangkal tuntutan awal Khilafah Umayyah bahawa pengumpulan dan pengagihan harta rakyat adalah tanggungjawab mereka melalui ketentuan Ilahi. Oleh sebab itu, Ghannouchi memuji ‘ulama’ Muslim terdahulu yang berjaya mencegah transformasi negara Islam di tangan dinasti Umayyah kepada sebuah negara teokrasi.[87]

Pada mulanya, kuasa ‘ulama adalah sangat hebat. Khalifah atau timbalannya pada kebiasaannya memohon kebenaran untuk menemui ilmuwan di rumahnya sendiri atau majlis (mahkamah) dan akan berasa bangga apabila diberi peluang tersebut, bukannya dengan memanggil seseorang ilmuwan untuk datang ke istananya.[88] Ghannouchi menemui bukti yang kukuh dalam sejarah Islam untuk menyokong teori bahawa orang-orang Islam mempunyai masyarakat sivil yang berdaya maju yang memperoleh kekuatannya daripada ‘ulama mereka sendiri. Autoriti ‘ulama tidak kurang kuatnya berbanding kerajaan kerana mereka mengawal perundangan, kehakiman, sekolah dan masjid, dan tambahan pula kerana mereka menikmati kemerdekaan dari sudut kewangan. Kekuasaan ini berpunca daripada penghormatan dan kekaguman rakyat, dan justeru ketaatan kepada ‘ulama, adalah suatu realiti yang dirasai dan ditakuti oleh para penguasa. Oleh sebab itu, kesan negatif transformasi negara Islam daripada khilafah ar-rashidah kepada al-mulk al-‘adud telah dikurangkan dengan ketara.[89]

Pencapaian signifikan yang lain oleh para ulama’ ialah perkembangan disiplin ilmu baharu yang dikenali sebagai ‘ilm maqasid asy-shari’ah (disiplin ilmu tentang tujuan-tujuan syariah), di mana objektifnya adalah untuk mengelakkan pemerintah daripada mengeksploitasi apa yang Ghannouchi gelarkan sebagai zawahir an-nusus (makna literal dari teks al-Qur’an).[90] Seseorang penguasa mungkin telah terdorong untuk mendakwa bahawa selagi mana dia tidak memerintahkan rakyatnya untuk melanggar perintah-perintah Allah, dia patut ditaati dalam apa jua perkara sekalipun. Hujah-hujah yang sebegitu adalah bertujuan mengembangkan dan mengukuhkan kekuasaan pemerintah, terutamanya berkaitan dengan pembahagiaan kekayaan. Para ilmuwan, Ghannouchi menjelaskan, yang telah mendirikan melalui cabang disiplin ilmu Islam ini menegaskan bahawa syari’ah bukanlah hanya semata-mata teks, tetapi adalah sebuah set peraturan bertujuan menjaga dan memelihara kepentingan manusia. Beliau merujuk kepada pengasas disiplin ilmu ini iaitu Imam Al-Haramayn Al-Juwayni (1028-1085).[91] Disiplin ilmu tersebut kemudiannyaa dikembangkan dan diperhalusi oleh sebilangan ilmuwan seperti Al-‘Izz ibn ‘Abdessalam, Ibn Taymiyyah, dan Ibn Al-Qayyim.

Kemuncak pembangunan ilmu ini dicapai oleh Al-Andalusi Al-Shatibi yang kajian dan pemikirannya merupakan pelengkap kepada pendahulunya, Al-Shafi’i. Keterlibatan Al-Shatibi adalah penting dalam teori faraghat Ghannouchi. Memetik daripada ayat-ayat al-Qur’an yang bermaksud:

“Dan tiadalah Kami mengutuskan engkau (wahai Muhammad), melainkan untuk menjadi rahmat bagi sekalian alam;”[92]

“Allah tidak ingin mahu menjadikan kamu menanggung sesuatu kesusahan, tetapi Dia berkehendak menyucikan kamu dan hendak menyempurnakan nikmat-Nya kepada kamu;”[93]

dan

“Dan di dalam hukuman Qisas itu ada jaminan hidup bagi kamu”,[94]

Al-Shatibi menyimpulkan bahawa, “Daripada penerokaan kami terhadap syari’ah, kami menyimpulkan bahawa ia hanya diatur untuk menjaga kepentingan manusia. Kesimpulan ini adalah sebuah kesimpulan yang tiada sesiapa boleh mempertikaikannya…. Hukum kanun dijadikan hanya untuk satu tujuan dan ia adalah untuk menjaga kepentingan manusia dalam hidup ini dan pada hari akhirat nanti.”[95]

51OXu36xbiL._SX346_BO1,204,203,200_Ghannouchi menganggap Al-Muwafaqat oleh Al-Shatibi sebagai risalah yang paling terpenting dalam bidang ini. Beliau sering memetik teorinya mengenai ‘ilm maqasid ash-shari’ah, seperti yang dibincangkan sebelum ini. Ringkasnya, Al-Shatibi telah membahagikan keperluan yang menyebabkan Rasul diutuskan untuk manusia kepada tiga bahagian: masalih daruriyyat (keperluan asasi) yang tanpanya kehidupan akan musnah; masalih hajiyyat (keperluan yang bergantung kepada kehendak umum) yang tanpanya manusia dapat hidup tetapi mungkin dalam keadaan kesulitan dan kesusahan; dan masalih tahsiniyyat (keperluan bagi kesempurnaan) yang ketiadaannya tidaklah terlalu menjejaskan kualiti hidup.[96]

Walau bagaimanapun, meskipun strategi ‘ulama tersebut adalah yang paling berjaya, ia tidak berjalan dengan lancar atau tanpa mempunyai sebarang halangan. Pada satu sisi, transformasi dan kecanggihan institusi khalifah yang secara beransur-ansur berubah daripada sebuah gaya pemerintahan kepuakan Arab tradisional sederhana kepada birokrasi yang kuat menimbulkan cabaran sebenar kepada ‘ulama’. Kemuncak tekanan antara dua institusi telah dicapai pada era Abbasiyyah iaitu pada pemerintahan Khalifah Al-Mansur yang membina alat-alat pemerintahan yang berkuasa berdasarkan kepada ketenteraan, di mana kebanyakan ahli-ahlinya adalah berketurunan Khurasan, dan pada birokrasi pula diketuai oleh keluarga Barmakid yang meneruskan tradisi pentadbiran kewangan Sassanid.[97]

Para birokrat yang menjadi sangat berpengaruh masuk ke dalam konflik dengan golongan ‘ulama’. Kaedah mereka untuk memenangi persaingan ini, menurut Ghannouchi, adalah dengan penubuhan sebuah teori politik alternatif. Ulama’ melihat pemerintah adalah hamba yang kekuasaannya adalah ditetapkan dan justeru dibataskan oleh shari’a.h Dengan itu, legitimasi pemerintah berasal daripada pematuhan kepada ajaran Islam dan daripada penerimaan orang awam. Walau bagaimanapun, para birokrat berusaha menganugerahi pemerintah dengan ciri-ciri yang bersamaan dengan Kisra (Parsi) dan Kaisar (Rom). Disebabkan mereka memperolehi pengaruh mereka daripada kekuasaan pemerintah, mereka mahukannya menjadi seorang pemerintah mutlak dan menginginkan ulama’ untuk berada di bawah perundangannya, bukan bebas daripadanya.[98]

Ghannouchi memerhatikan bahawa polisi yang menganaiya ulama’ oleh autoriti kekuasaan, yang walaupun tidak terlibat dalam mana-mana pemberontakan, mula dilaksanakan secara besar-besaran ketika pemerintahan Abbasiyyah.[99] Para pemerintah berusaha untuk membalas pengaruh ulama’ bebas sama ada menembusi hadapan mereka dengan memberikan sokongan kepada ulama’ yang tunduk kepada mereka atau mendirikan rombongan keagamaan mereka sendiri yang terdiri daripada ilmuwan-ilmuwan yang bersedia untuk mengeluarkan fatawa (jamak bagi fatwa) untuk menyatukan kekuasaan pemerintah dengan merayu orang awam untuk taat tanpa bersyarat.

Ghannouchi mengesan pembangunan ini pada tahun-tahun awal Khilafah Umayyah, apabila usaha-usaha dibuat untuk mencemarkan ‘aqidah dengan memperkenalkan ‘aqidah al-jabr (ideologi fatalisme). Beliau menganggap bahawa Al-Jabariyyah, mazhab yang mengajar ketidakupayaan untuk lari daripada takdir sebagai sebuah pergerakan bertujuan mewajarkan kemutlakan pada lapangan agama.[100] Ia diperhujahkan oleh pengasasnya bahawa jika semuanya telah ditakdirkan, maka pemerintah, sama ada ‘baik’ atau ‘buruk’, adalah ketentuan Tuhan. Ia kemudiannya diikuti dengan anggapan bahawa sesiapa sahaja yang bangkit melawan pemerintah adalah berdosa kerana melawan ketetapan Tuhan.[101]

Para ‘Ulama’ yang merdeka membalas dengan menyangkal ‘aqidah al-jabr dan memperkukuh ‘aqidah al-ikhtiyar (ideologi kebebasan membuat pilihan), yang menurut Ghannouchi adalah kepercayaan bahawa manusia mempunyai pilihan dan oleh itu bertanggungjawab.[102] Perdebatan mengenai isu ini berlanjutan sehinggalah Abul-Hassan Al-Ash’ari (873-941) datang pada kurun ke-50 hijrah dengan apa yang kelihatan pada masa itu, sebagai penyelesaian jalur pertengahan.

Nota Kaki:

[80] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[81] Ibid.

[82] Ibn Kathir, al-Bidaya wan-Nihaya, op. cit.

[83] Al-Qur’an 4:59.

[84] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[85] Ibid.

[86] Hadis diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Wasiya dan disenaraikan dalam Riyad-as-Salihin An-Nawawi (Beirut: Dar Ibn Hazm, Beirut, 1989).

[87] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op.

[88] A. Al-Badri, al-Islam baynal ‘ulama’ wal-hukkam (Islam Between the Scholars and the Rulers), (Madina: Al-Maktaba al-‘Ilmiyah, 1965), pp. 36-8. Banyak contoh diceritakan oleh sejarawan muslim, termasuk yang melibatkan dua ilmuwan masyhur, iaitu Imam Malik dan Imam Al-Shafi’i. Apabila Imam A-Shafi’i masih seorang lelaki muda rindu untuk menyertai majlis bekas gurunya sebagai murid, beliau meminta seorang keluarga sahabatnya, seorang wali (timbalan khalifah atau gabenor) Mekah, untuk bertanya wali Madinah untuk memberi syafaat bagi pihaknya untuk meyakinkan Imam Malik untuk memasukkannya ke dalam lingkaran pengajiannya. Wali Mekah menulis sekeping surat kepada rakan sekerjanya iaitu wali Madinah, untuk mengambil Al-Shafi’i secara peribadi. Al-Shafi’i melaporkan bahawa apabila beliau menyampaikan surat tersebut kepada wali Madinah, wali tersebut berkata kepadanya, “Anak muda! Berjalan dari sini ke bawah lembah di Mekah dengan berkaki ayam adalah lebih mudah untuk aku berbanding berjalan ke rumah Malik; yang aku tidak pernah berasa sangat terhina kecuali apabila aku berdiri di pintu rumah Malik.” Al-Shafi’i berkata kehairanan: “Moga Allah menganugerahkanmu kebenaran, kenapa kamu tidak menghantar saja kepadanya?” Wali tersebut berkata: “Tidak munasabah! Aku tidak menjamin bahawa walaupun aku menunggang ke rumahnya, dia akan membenarkanku masuk.” Akhirnya, kedua-duanya pergi ke rumah Imam Malik. Mereka mengetuk pintu rumahnya, dan ianya mengambil sedikit masa untuk seorang hamba membalas. Wali tersebut berkata kepada hamba tersebut, “Beritahu kepada guru kamu bahawa wali Madinah berada di muka pintu.” Hamba tersebut pergi dan mengambil masa yang agak lama untuk kembali dan berkata: “Guru aku memberi salam kepadamu (menyapa kamu), dan memberitahu kepada kamu bahawa jika kamu datang untuk bertanyakan soalan maka tulisankannya dan kamu akan mendapat jawapan bertulis. Sebaliknya, jika yang kamu inginkan ialah berbual-bual dengannya, maka kamu sudah mengetahui di mana majlisnya dan di situ sepatutnya kamu bertemu dengannya. Jadi, sila pergi.” Turut dilaporkan bahawa kemudiannya Imam Malik menegur Al-Shafi’i dengan tegas kerana meminta tolong kepada pemerintah, seseorang yang tidak sebegitu mulia untuk memberi pertolongan dalam perkara yang begitu mulia, iaitu mencari ilmu.

[89] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[90] Ibid.

[91] Al-Juwayni berasal daripada Nisabur, sebuah bandar yang terletak di timur laut Parsi. Beliau mengembara ke Baghdad di mana beliau melaksanakan pengajiannya dan kemudiannya menetap di Hijaz mengajar di kedua-dua Mekah dan Madinah. Oleh sebab itu, gelarannya ialah Imam al-Haramayn, iaitu Imam dua tempat suci.

[92] Al-Qur’an 21:107.

[93] Al-Qur’an 5:6.

[94] Al-Qur’an 2:179.

[95] Abu Ishaq Al-Shatibi, Al-Muwafaqat (Beirut: Dar al-Ma`rifah, tiada tarikh), Vol. 2, pp. 6-8.

[96] Ibid.

[97] As-Suyuti, Tar’ikh al-Khulafa` op. cit.

[98] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[99] Ibid.

[100] Ibid.

[101] Ibn Hazm, al-Fisal fil-Milal wal-Ahwa’ wan-Nihal (Cairo, 1964).

[102] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

Artikel terjemahan ini turut disiarkan di laman web Islamic Renaissance Front. Klik [sini]

AGAMA DAN POLITIK DALAM WACANA PERDEBATAN ISLAM KONTEMPORARI – BAHAGIAN IV [TERJEMAHAN]

c446d60906

Oleh: Azzam Tamimi │Terjemahan: Ahmad Muziru Idham & Shuhaib Ar Rumy Ismail

APAKAH AL-KHALIFAH AR-RASHIDAH SUATU MODEL TETAP YANG PERLU DIULANGI?

Nabi Muhammad wafat ketika wilayah Islam sedang berkembang dengan pesatnya dan apabila seluruh masyarakat telah mula memeluk agama baru tersebut. Pada satu sisi, sebuah negara-kota telah menjadi sebuah negara empayar. Wilayahnya yang diperintah oleh Muslim tidak lagi hanya kota Madinah dan kota pinggirannya, tetapi telah merentasi seluruh tanah Arab. Tentera-tentera Islam bersiap sedia untuk menawan Ash-Sham dan Iraq, dan tidak lama kemudiannya seluruh Afrika Utara telah diIslamkan. Pada sisi yang lain pula, saudara-saudara baru dengan kepelbagaian budaya dan etnik telah menjadi sebahagian besar daripada ummah. Dalam kata yang lain, ummah telah hilang keseragaman. Ramai dalam kalangan sahabat-sahabat Nabi yang sebelum itu menjadi penduduk Madinah telah meninggal dunia atau telah bertebaran ke seluruh empayar Islam yang luas, manakala hanya sebahagian kecil daripada mereka sahaja yang masih berada di ibu negara.[51] Perubahan-perubahan tersebut itu merupakan cabaran yang serius, di mana pengganti-pengganti Nabi cuba menanganinya dengan kaedah-kaedah yang berbeza.

muslim-warriorsCabaran pertama ialah ar-Riddah (berpaling atau kembali, atau murtad daripada Islam), di mana Ghannouchi melihatnya lebih kepada sebuah pemberontakan tentera berbanding sebuah perlakuan murtad.[52] Sesetengah kabilah Arab mendakwa bahawa kewafatan Nabi mengharuskan penghapusan kewajipan tertentu, seperti zakat. Ghannouchi memahami bahawa ar-Riddah adalah sebuah usaha untuk menafikan aspek-aspek politik Islam. Orang-orang Arab yang murtad tersebut ingin kekal menjadi Muslim tetapi mereka merasakan bahawa mereka tidak perlu membayar kesetiaan mereka itu kepada pengganti-pengganti Nabi, iaitu kepada kerajaan Islam pada ketika itu, oleh kerana itu mereka mahu membebaskan diri mereka daripada kesetiaan yang mengikutinya.

Khalifah pertama, iaitu Abu Bakar, berunding dengan beberapa rakan-rakan sahabat Nabi, yang diketuai oleh ‘Umar, yang mana ‘Umar telah mencadangkan bahawa ia adalah tidak sesuai untuk melawan murtaddin (golongan murtad) kerana mereka tidak secara keseluruhan menentang Islam, tetapi hanya sebahagian. Abu Bakar adalah seorang yang tegas dan berkeras untuk memerangi mereka sehingga mereka menyerah diri sepenuhnya kepada Islam, dalam kedua-dua aspek iaitu kerohanian dan keduniaan.[53] Percanggahan pendapat dalam isu ini, Ghannouchi menerangkan, merupakan bukti bahawa ia adalah suatu perkara ijtihad.[54] ‘Cabaran dalam perluasan wilayah dan pertambahan populasi’, seperti yang dirujuk oleh Ghannouchi, telah membawa kepada zaman ijtihad pasca kenabian.[55]

Selepas khalifah pertama, Abu Bakar, penggantinya ‘Umar Ibn Al-Khattab menanggani cabaran melalui beberapa cara. Pertama, beliau mengubah suai cara pembahagian harta rampasan perang. Menurut ketentuan al-Qur’an, harta rampasan adalah dibahagikan kepada lima bahagian yang setara, di mana satu bahagian diberikan kepada bayt al-mal (perbendaharaan negara) manakala baki empat bahagian lagi adalah dibahagikan di antara anggota tentera penakluk. ‘Umar mengambil keputusan bahawa hal ini tidak lagi menyajikan kepentingan kepada Ummah, dan menetapkan bahawa harta rampasan yang bersifat kekal (seperti tanah dsbnya) itu dikecualikan daripada pembahagian.[56] Beliau bimbang sekiranya semua harta tersebut secara automatiknya dibahagikan, bukan sahaja kekayaan akan terkumpul kepada golongan tertentu yang sedikit, malahan tiada yang akan tertinggal untuk generasi mendatang.

Ghannouchi melihat era ‘Umar sebagai era yang ditandai dengan dinamika yang tinggi dalam ijtihad.[57] Beliau melihat bahawa ‘Umar telah melaksanakan banyak perubahan dan menggalakkan banyak inovasi berbanding mana-mana dari empat khalifah yang lain. ‘Umar adalah yang pertama yang meminjam daripada kebudayaan-kebudayaan lain. Beliau memperoleh kaedah pentadbiran dan prosedurnya daripada Parsi supaya dapat menampung perluasan negaranya. Dan hal ini amat dikesali oleh Ghannouchi, kerana sesetengah Islamis kontemporari gagal untuk menghargainya.[58] Oleh sebab itu, menurut Ghannouchi, ruang, atau faraghat tidak semestinya perlu diisi dengan ijtihad setempat. Malahan golongan muslimin boleh, dan hendaklah, meminjam jika perlu daripada sumber yang lain.’[59]

Tambahan pula, apa yang ‘Umar lakukan adalah mengikuti contoh daripada Nabi, yang mencontohi Parsi dalam mengarahkan para pengikutnya untuk menggali parit sekitar Madinah untuk melindunginya daripada serangan suku kaum yang ingin menawan mereka. Apabila musuh-musuhnya dari Mekah melihat parit tersebut, mereka berasa gementar. Muhammad telah mencipta sesuatu yang orang-orang Arab tidak pernah tahu sebelum ini, seru mereka.[60] Seperti mana orang-orang Arab jahil tentang perparitan sebagai satu cara pertahanan, mereka juga tidak ada sistem pentadbiran sendiri.

glnhmmifihggKetika ‘Umar menjadi khalifah, sistem tradisional dalam pengagihan dana kepada rakyatnya telah menjadi sukar dan amat tidak efisien. Beliau mempelajari daripada sistem devan Parsi, yang dipinjam dan dilaksanakannya, dan diArabkan kepada diwan.[61] Dengan berbuat demikian, ‘Umar telah meletakkan asas kepada sebuah proses pembelajaran yang lebih besar daripada ketamadunan yang lain, di mana orang-orang Islam telah menterjemah tulisan-tulisan Yunani dan Parsi dalam bidang falsafah, matematik, astronomi dan perubatan untuk menubuhkan sebuah ketamadunan agung yang menjadi asas kepada ketamadunan Barat moden yang berdiri pada hari ini.[62]

Al-khilafah ar-rashidah, dalam kebanyakan perkara, adalah perlanjutan daripada era kenabian. Mereka bersama-sama mendirikan sebuah zaman keemasan yang malangnya tidak bertahan dengan lama. Beberapa faktor mungkin menyumbang kepada kejatuhan model pemerintahan ideal tersebut, tetapi faktor yang utama menurut Ghannouchi adalah hakikat bahawa eksperiman ini adalah terlalu revolusioner, terlalu kehadapan, dan tidak sesuai dengan iklim politik pada masa itu, sama ada di tanah Arab ataupun di tempat yang lain. Dalam erti kata lain, ia adalah sebuah lompatan besar ke hadapan di mana proses perkembangan sejarah yang bersifat perlahan-lahan, beransur-ansur dan berterusan tidak dapat untuk menerimanya.

Mengapa? Ghannouchi mengusulkan bahawa kemungkinan Tuhan mahukan tahun kenabian (nubuwwah) dan al-khilafah ar-rashidah untuk berdiri sebagai sebuah model, sebuah menara, sebuah petunjuk dan inspirasi kepada generasi Muslim yang berikutnya.[63] Dalam erti kata lain, walaupun eksperimen yang berjangka hayat pendek ini kelihatan mustahil untuk dicapai semula, ia akan selalu dilihat sebagai model ideal di mana semua pencapaian lain akan diukur dan dinilai.

Hal ini adalah sesuatu yang sesetengah Muslim gagal untuk memahaminya, tegas Ghannouchi. Mereka gagal untuk melihat bahawa al-khalifah ar-rashidah adalah sesuatu yang sangat jarang berlaku dalam sejarah Islam. Kalau tidak, maka kenapakah model ini tidak pernah diulangi dalam jangkawaktu selama empatbelas abad yang telah berlalu?[64]

Jawapan peribadi Ghannouchi terhadap persoalan ini adalah bahawa ia tidak akan boleh diulangi.

Sudah tentu ramai orang Islam lebih suka untuk mempercayai bahawa ia boleh dan perlu untuk diulangi. Malah ada yang menegaskan bahawa model asal tersebut seratus peratus perlu diterima, tidak kurang daripada itu. Tetapi hakikatnya, dan seperti yang cuba ditunjukkan oleh Ghannouchi, penjelmaan semula model tersebut secara seratus peratus tidak mungkin dapat dicapai sehingga keadaan sebenar yang berlaku ketika zaman keemasan tersebut diulangi; dan perkara ini adalah mustahil untuk berlaku pada hari ini dan tidak terbayangkan untuk pada masa hadapan. Mungkin sebab utama kenapa model seperti itu tidak dapat diulangi ialah hakikat bahawa ia adalah model bagi sebuah negara-kota. Oleh sebab itu, orang Islam menyedari bahawa mereka berada dalam kesulitan apabila negara-kota mereka membangun dengan cepatnya menjadi sebuah empayar yang luas.

c9c2c923947727.5632b7fe1f1f8Walaubagaimanapun, kejatuhan model al-khalifah ar-rashidah, dan kemunculan model al-mulk al-‘adud (dinasti yang silih berganti) tidak dapat diperjelaskan semata-mata dengan hipotesis bahawa model ideal tersebut adalah mungkin terlalu maju atau ia hanya bertujuan untuk menjadi menara, rumah api, atau bermaksud untuk bertindak sebagai sumber panduan dan inspirasi bagi generasi Muslim yang akan datang. Perubahan mendadak pada sifat negara Islam, di mana umat Islam pada waktu itu tidak dapat menampungnya dengan kadar yang setara, adalah punca utama yang membawa kepada kejatuhannya. Transformasi Khalifah yang tidak seimbang daripada negara-kota kepada negara Empayar menghalang pemerintahan pada waktu itu daripada menghadapi pembangunan. Dalam masa yang sama, para sahabat lebih berminat untuk memelihara model yang mereka warisi daripada Nabi sebanyak mungkin yang mereka mampu. Ghannouchi memetik sebuah peristiwa sebagai contoh yang dikenali dalam sejarah Islam sebagai al-fitnah al-kubra (persengketaan terbesar), yang membawa kepada pembunuhan ‘Uthman (Khalifah ketiga), dan seterusnya membawa kepada siri hurub (peperangan antara Muslim, jamak bagi harb) yang sememangnya menjadi perantara yang membawa kepada wujudnya al-mulk al-‘adud.[65]

Pada pengakhiran pemerintahan ‘Uthman, kumpulan yang tidak berpuas hati yang dikenali sebagai at-thuwwar (pemberontak), tiba di Madinah daripada Yaman, Mesir dan Iraq ketika musim Haji untuk membantah apa yang mereka anggap sebagai ketidakadilan yang dilakukan oleh al-wulat (jamak bagi wali: timbalan Khalifah atau gabenor wilayah). Para pemberontak tersebut menuntut pemecatan al-wulat, tetapi ‘Uthman menolak untuk memenuhi permintaan mereka. Kemudian mereka berkeras bahawa beliau sepatutnya meletak jawatan. ‘Uthman memberitahu mereka bahawa hal tersebut bukan suatu perkara yang mereka boleh tentukan tetapi ia adalah hak komuniti para sahabat, dan akibatnya perkara tersebut telah meragut nyawanya.[66]

Kegagalan ini, Ghannouchi nyatakan, adalah berbagai lapis. Pada satu sisi, ibu kota sebuah empayar besar dengan mudah boleh ditawan dan dijadikan tebusan oleh sekumpulan kecil pemberontak. Di sana tidak ada jaminan keselamatan sama sekali, dan dengan kehadiran ramai manusia menunaikan haji, Khalifah, sebagai ketua negara, langsung tiada perlindungan.[67] Sesetengah Muslim menawarkan diri untuk bangkit melawan pemberontak dan mempertahankan ‘Uthman, tetapi beliau menolak untuk membenarkan mereka melakukan sedemikian, kerana beliau bimbangi akan banyak darah manusia ditumpahkan kerana pemberontak-pemberontak tersebut tidak dapat ditandingi.[68] Pada sisi yang lain pula, Ghannouchi menjelaskan, Khalifah tidak ada mekanisme untuk memantau sebagai sebuah institusi, mengawal atau membawa timbalannya kepada perhitungan yang sesetengah darinya berada dalam jarak perjalanan yang memakan masa beberapa minggu lamanya.

Ghannouchi memaparkan bahawa pemberontak-pemberontak tersebut mungkin telah melakukan jenayah dengan pembunuhan ‘Usman, tetapi rungutan daripada mereka adalah merupakan suatu kenyataan. Ribuan manusia memeluk Islam disebabkan oleh janji untuk keadilan dan kesaksamaan, tetapi korupsi dalam kalangan kerabat Khalifah, yang memerintah beberapa wilayah yang jauh, tidak disampaikan.[69] ‘Usman memerintah selama 12 tahun sebelum beliau dibunuh. Dalam enam tahun pertama, beliau dikatakan telah memerintah dengan baik dari segi pengawalan timbalan-timbalannya dan tindak balasnya terhadap aduan mengenai mereka daripada orang awam. Walaubagaimanapun, dalam separuh pemerintahannya yang kedua, dan dengan mengambil kira hakikat bahawa usianya sudah melebihi 80 tahun, penguasaannya ke atas timbalan-timbalannya telah longgar.[70]

Apa yang menarik minat Ghannouchi ialah beberapa golongan muda daripada komuniti para sahabat telah mula menyedari perubahan dramatik dalam hakikat antara kedua-dua negara dan masyarakat, dan peningkatab keinginan untuk bersifat responsif terhadapnya. Salah seorang daripada mereka ialah Al-Hasan, anak sulung kepada Khalifah yang keempat, iaitu Ali dan merupakan cucunda kepada Nabi, yang telah cuba untuk memberi amaran kepada bapanya tentang realiti baru yang berlaku.

Para pembunuh ‘Uthman datang kepada Ali dan menawarkan untuk melantiknya sebagai ketua negara yang baru. Ali menolak dan memberitahu mereka bahawa ia bukanlah urusan mereka, tetapi adalah urusan masyarakat Madinah, secara khususnya masyarakat al-Muhajirun dan al-Ansar, atau komuniti para sahabat. Al-Hasan menasihati bapanya untuk tidak merasa cukup dengan perlantikan daripada para sahabat semata kerana perlantikannya mesti mendapat keyakinan juga daripada semua wilayah lain seperti Yaman, Iraq dan Mesir disebabkan ummah tidak lagi hanya sekadar golongan sahabat. Ali tidak berfikir panjang akan nasihat daripada anaknya, di mana al Hassan seterusnya memberi amaran kepada bapanya bahawa beliau juga pada suatu hari nanti akan dibunuh, dan sememangnya benar apa yang diramalkannya.[71]

Ghannouchi memerhatikan juga bahawa keruntuhan model yang ideal al-khalifah ar-rashidah dipercepatkan oleh hakikat bahawa pembangunan sistem pemerintahan – walaupun terdapat kemajuan yang dicapai ketika era pemerintahan ‘Umar – telah gagal dalam tranformasi penuh sebuah negara kepada sebuah institusi. Misalnya, walaupun syura benar-benar dilaksanakan, tiada majlis syura yang wajar lagi tepat ditubuhkan, atau mekanisme perlaksanaannya dibangunkan, untuk melakukan pemantauan yang ketat dan mengaudit prestasi Khalifah dan (atau) timbalan-timbalannya. Ketidakupayaan ‘Uthman ketika akhir pemerintahannya, untuk mengawal timbalan-timbalannya adalah manifestasi pertama kepada kekurangan ini.[72] Kemunduran berlaku apabila fahaman kepuakan (tribalism) telah dibentuk semula, dan al-mulk al-‘adud didirikan, dengan diambil alih oleh golongan Umayyah.

Ghannouchi mengusulkan bahawa al-mulk al-‘adud adalah campuran daripada tiga komponen, iaitu Islam, fahaman kepuakan dan kepelbagaian sistem pentadbiran yang dipinjam daripada kebudayaan lain.[73] Ia merupakan sebuah bentuk pemerintahan yang ditempatkan pada separuh jalan antara bentuk ideal, yang ditunjukkan oleh al-khalifah ar-rashidah dan bentuk kepuakan atau empayar yang berlaku di tempat lain pada waktu itu.

Ghannouchi menekankan bahawa fahaman kepuakan merupakan komponen yang buruk di mana peranannya adalah untuk menimbulkan perpecahan, oleh itu membahagikan ummah dan memisahkan negara daripada masyarakat. Beliau menjelaskan bahawa ia pada mulanya ditentang oleh para ‘ulama, yang berusaha untuk mengekalkan kesatuan dan integriti ummah dan menginginkan tradisi al-khalifah ar-rashidah diteruskan. Para ‘ulamalah – yakni pada hakikatnya adalah para sahabat – yang berkuasa pada ketika itu. Apabila al-khalifah ar-rashidah digantikan dengan al-mulk al-‘adud, ramai para ulama’ menyertai atau menyokong gerakan pemberontak untuk menetang dan menterbalikkan status quo yang mereka istilahkannya sebagai kusrawiyya (kata adjektif yang diperolehi daripada Khosrau, yang merupakan gelaran Raja Parsi).

GhannouchiGhannouchi memetik sebagai contoh fakta sejarah bahawa setiap satu daripada empat imam, pengasas empat mazhab utama, menyokong para revolusonari dalam satu gerakan atau gerakan-gerakan seperti itu yang lain.[74] Imam Abu Hanifah dan Imam Malik sebagai contohnya menyokong revolusi Ibn Al-Ash’ath sementara Imam Al-Shafi’i hampir kehilangan nyawanya kerana menyokong para revolusionari ketika zamannya.[75] Tetapi semua revolusi tersebut adalah sia-sia dan terbukti tidak mampu untuk mengembalikan semula model pemerintahan ideal. Tidak menghairankan apabila beberapa ratus tahun kemudian Ibn Khaldun (1332-1406), dan ia dipersetujui oleh Ghannouchi terhadapnya, telah menyindir dalam Muqaddimah beliau para pendakwah yang menghasut orang ramai untuk menentang kerajaan. Kerana kerajaan tersebut itu didirikan atas dasar ‘asabiyah (solidariti kepuakan, atau mana-mana sumber kekuasaan)[76] hanya dapat digantikan dengan asabiyyah yang lebih kuat dan bukannya sekadar dengan retorik.[77]

Pertumpahan darah dan kemusnahan yang berlaku ketika abad pertama dalam sejarah Islam melalui usaha yang berulang-ulang untuk mengembalikan semula al-khalifah ar-rashidah, membawa kepada wacana yang baru. Para ‘ulama mula memberi amaran tentang kejahatan yang lebih besar berbanding dengan al-mulk al-‘adud, iaitu fitnah (atau persengketaan), yang dirujuk kepada perkelahian sesama Muslim. Para ulama’ bersetuju pada masa itu bahawa walaupun usaha ketenteraan untuk menukar sesebuah regim mungkin tidak secra prinsip bersifat haram, tetapi ia akan menjadi begitu jika hasilnya ialah pertumpahan darah dan kemusnahan.

Tetapi seperti kebiasaan yang berlaku dalam mana-mana zaman sekalipun, pasti wujudnya posisi yang ekstrim. Ghannouchi memetik contoh Abu al-Hassan al-Ash’ari, pengasas kepada mazhab pemikiran Ash’ariyah, yang mengisytiharkan haram secara tegas untuk bangkit menentang pemerintah. Tetapi posisi tersebut, Ghannouchi menjelaskan, mungkin didorong oleh hakikat bahawa disebalik pengorbanan besar telah dilakukan, pemberontak yang bangkit menentang al-mulk al-‘adud hanya mengabsahkan semula status quo dan menghasilkan kembali model autokratik yang merajalela pada masa itu.[78]

Ghannouchi secara peribadinya bersikap kritikal terhadap pihak penentang yang bangkit menentang pemerintah pada abad pertama Islam: kumpulan penentang yang mengecam rampasan kuasa golongan Umayyah dan berusaha untuk mengembalikan semula al-khalifah ar-rashidah telah didorong oleh sikap penndasan dan legasi autokrasi untuk merealisasikan model atau alternatif yang tersasar jauh daripada model yang dipandu syura yang mereka kuduskan dan yang lebih autokratik berbanding daripada rejim yang mereka bangun menentang sebelum ini. Malahan golongan Khawarij yang menentang sekeras-kerasnya sistem warisan, tidaklah berbeza dengan musuh mereka apabila mereka mempunyai peluang untuk membangunkan negara mereka sendiri di mana mereka kemudiannya menyerahkan kekuasaan kepada dinasti yang lain. Bagi Syiah pula, mereka melepaskan prinsip syura keseluruhannya demi memihak kepada konsep wasiyyah (perlantikan).[79]

NOTA KAKI:

[51] Perkembangan ini diperincikan dalam At-Tabari, Tarikh ar-Rusul wa al-Mulk (Sejarah Nabi dan Raja-Raja), (Cairo: Dar al-Ma’arif, 1961), dan Ibn Kathir, al-Bidaya wa al-Nihaya, op. cit.

[52] R. Ghannouchi, Al-Hurriyat, pp. 48-51

[53] As-Suyuti, tar’ikh al-khulafa`, op. cit.

[54] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[55] Ibid.

[56] As-Suyuti, Tar’ikh al-Khulafa`,,op. cit.

[57] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[58] Ibid.

[59] Ibid.

[60] Imaduddin Khalil, Dirasa fi al-Sira, op. cit. Perkara ini berlaku dalam peperangan yang dikenali sebagai al-Khandak (Parit) lima tahun selepas Nabi Muhammad berhijrah ke Madinah. Negara-kota Islam telah dikepung oleh suku kaum Arab pagan, dan parit tersebut telah dicadangkan oleh Salman al-Farisi, seorang Sahaba Islam yang berasal dari Parsi. Lihat juga S. Al-Yahya, al-Harakat al-Askariyah lir-Rasul al-A’zam fi Kaffaty al-Mizan (Kempen Ketenteraan Nabi Agung dalam Pengimbangan), (Beirut: Ad-Dar al-‘Arabiyah Lilmawsu’at, 1983), Vol. 2, pp. 302-14

[61] As-Suyuti, Tarikh al-Khulafa’, op. cit.

[62] Pernyataan tentang kesan ketamadunan Arab Islamik ke atas Barat diperincikan dalam Sigrid Hunke, Shams al-`Arab Tasta`u `Alal-Gharb (Allahs Sonne uber dem Abendland usner Arabisches Erbe), (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1993).

[63] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[64] Ibid.

[65] Salah satu daripada yang terbaik, dan lebih terperinci, pernyataan tentang peristiwa ini adalah dinyatakan oleh Ibn Al-‘Arabi, al-‘Awasim min al-Qawasim (Cairo: Al-Maktaba As-Salafiyah, 1968).

[66] Ibn Al-‘Arabi, al-`Awasim Min-al-Qawasim, op. cit dan lihat juga As-Suyuti, Tarikh al-Khulafa’, op. cit., dan Ibn Kathir, al-Bidaya wa al-Nihaya, op. cit.

[67] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[68] Ibn Al-`Arabi, al-`Awasim min-al-Qawasim, op. cit.

[9] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[70] Ibn Al-`Arabi, al-`Awasim min-al-Qawasim, op. cit.

[71] Ibid.

[72] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Ibn Kathir, al-Bidayah wan-Nihayah, op. cit.

[76] ‘Asabiya adalah berasal daripada kata akar ‘asab (untuk mengikat) dan ‘asaba (kesatuan), dan merujuk kepada ikatan sosio budaya yang boleh digunakan untuk mengukur kekuatan perkumpulanan sosial (The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, ed. J. Esposito, 1995).

[77] R. Ghannouchi, ad-Dini was-Siyasi fil-Islam, op. cit. Lihat juga Ibn Khaldun, Muqaddimat Ibn Khaldun (Beirut: Dar al-Fikr, tiada tarikh).

[78] Ibid.

[79] R. Ghannouchi, `The Islamic Movement and the Dilemma of Choosing Between State and Society, The Islam and Modernity Symposium’, SOAS, London 6 July 1996. (Diterjemahkan daripada Bahasa Arab oleh A. Tamimi.)

Artikel terjemahan ini turut disiarkan di laman web Islamic Renaissance Front. Klik [sini]

AGAMA DAN POLITIK DALAM WACANA PERDEBATAN KONTEMPORARI – BAHAGIAN III [TERJEMAHAN]

1470311532_interior-chapel

Oleh: Azzam Tamimi │ Terjemahan: Ahmad Muziru Idham & Shuhaib Ar Rumy Ismail

FARAGHAT UNTUK IJTIHAD

Menurut Ghannouchi, faktor kedua yang menyumbang kepada permusuhan Islamis terhadap demokrasi ialah kurangnya kefahaman terhadap hakikat Islam dan juga perkembangan sejarah pendekatan umat Islam terhadap persoalan-persoalan berkaitan pemerintahan. Beliau mencadangkan ide bahawa Islam mencakupi faraghat (jamak bagi faragh, iaitu ruang), atau daerah yang ditinggalkan kepada manusia untuk memenuhinya mengikut keperluan masing-masing dan desakan menurut zaman dan tempat.[29]

Ghannouchi menemui bukti yang tidak dapat disangkal tentang kewujudan faraghat ini melalui perilaku yang ditunjukkan oleh Nabi dan sikap para sahabat baginda. Ghannouchi membezakan antara aktiviti-aktiviti para sahabat yang dipanggilnya sebagai ad-dini (agama, suci atau mutlak) dan as-siyasi (politik, duniawi, atau relatif).

Beliau juga meninjau bahawa tiada perselisihan pernah meletus dalam kalangan umat Islam pada awalnya tentang perkara-perkara yang berkaitan dengan kategori pertama, iaitu ad-dini, yang berkaitan dengan hal-hal mengenai ‘aqidah, ‘ibadah, atau akhlak. Di antara mereka juga tidak ada perselisihan pendapat, misalnya, terhadap asas-asas hukum-hakam kekeluargaan atau kod hukuman yang dikenali sebagai hudud. Tetapi, beliau menegaskan bahawa mereka berselisih pandangan dalam perkara-perkara yang berkaitan dengan kategori kedua, iaitu as-siyasi; ia adalah tentang bagaimana untuk mentadbir urusan-urusan politik, mengendalikan dan menyelesaikan masalah berkaitan dengan jabatan pemerintah, dan tentang kelayakan serta kuasa pemerintah.

Hal-hal tersebutlah, iaitu tentang persoalan mengenai Khilafah, atau kekuasaan, Ghannouchi memetik kata-kata daripada sejarawan Muslim yang terkenal, iaitu Al-Shahrastani[30] di mana beliau menyatakan bahawa, orang-orang Islam menghunuskan pedang-pedang mereka, berperang dan menumpahkan darah antara satu sama lain.[31] Persengketaan yang dirujuk oleh Ghannouchi meledak sejurus selepas kewafatan baginda Nabi pada tahun 632 masihi.[32]

Para sahabat bergegas berbincang untuk mengisi posisi politik bagi ‘ketua negara’ yang ditinggalkan oleh kewafatan Nabi dalam peristiwa yang dikenali sebagai Saqifah Bani Sa’idah. Sesetengah daripada mereka mencadangkan untuk mengangkat dua ketua, iaitu seorang daripada Muhajirun dan seorang lagi daripada Ansar. Hal ini bersesuaian dengan sebuah adat tradisi Arab, yang mana apabila berlakunya peristiwa tragis menimpa masyarakat, pemuka-pemuka mereka, iaitu yang belum tentu ditetapkan atau dipilih, bertemu dan berbahas terhadap apa yang harus dilakukan. Dalam contoh ini, ahli-ahli persidangan terdiri daripada sahabat-sahabat yang utama, iaitu tokoh-tokoh paling senior dalam kalangan Muhajirin dan Ansar. Namun begitu, tidak mudah untuk mereka mencapai kata sepakat, dan ketika mereka bertemu dengan ‘Umar ibn Al-Khattab – yang seterusnya menjadi Khalifah kedua – diriwayatkan bahawa beliau telah berkata ‘ia adalah sebuah pelepasan’, iaitu daripada apa yang kelihatannya sebagai sebuah kehancuran yang hampir terjadi.[33]

Teori faraghat Ghannouchi bermula dengan andaian bahawa para sahabat Nabi tidak ditinggalkan oleh baginda dengan sebuah set peraturan tentang bagaimana untuk menyelesaikan perselisihan sedemikian, dan perlu berusaha; dalam erti kata lain, mereka terdorong untuk melakukan ijtihad, bagi mencari jalan dan kaedah mereka yang tersendiri. Hal ini, menurut Ghannouchi, boleh dianggap sebagai salah satu daripada keajaiban Islam, dan bukannya seperti tanggapan sesetengah manusia ‘jahil’ yang mungkin keliru dalam berfikir, yang menganggapnya sebagai suatu kelemahan.[34]

Sekiranya Islam ialah wahyu Ilahi terakhir bagi manusia seluruhnya, berhujah Ghannouchi; maka sepatutnya tiada preskripsi yang tetap terhadap perkara-perkara yang bersifat berubah-ubah. Berdasarkan hikmah seumpama murunah (fleksibiliti), dan berkat kewujudan faraghat, manusia dengan itu dapat menggunakan ijtihad mereka dalam merangka penyelesaian yang sesuai untuk masalah yang timbul, maka Islam dapatlah dikatakan sesuai sepanjang masa dan di pelbagai tempat.

Ghannouchi secara lantang mengherdik mereka yang “fanatik”, iaitu mereka yang tidak memperoleh pengetahuan yang secukupnya tentang Islam, dan mereka yang banyak melakukan kerosakan dengan mendakwa, sambil berusaha untuk mempertahankannya, bahawa Islam telah tersedia dengan jawapan bagi kesemua persoalan dan penyelesaian bagi segala masalah. Maka akan kelihatan amat naif untuk berfikir bahawa apa yang diperlukan untuk menegakkan Khilafah hanyalah dengan umat Islam ini melaksanakan suatu set al-ahkam atau undang-undang . Apakah peranan yang masih tinggal untuk ummah, ijtihad, atau ‘aql jika Islam difahami sebagai mencakupi, atau menyediakan, semua keperluan?[35]

Ghannouchi mengusulkan bahawa ayat-ayat al-Qur’an tertentu telah disalahtafsir untuk memaksudkan bahawa setiap masalah, sama ada besar atau kecil, mempunyai jawapan yang sudah tersedia dalam Islam. Ayat-ayat al-Qur’an yang ditafsirkan seolah-olah membayangkan bahawa umat Islam tidak perlu mencari apa-apa jawapan di tempat lain itu termasuklah ayat:

“Pada hari ini, Aku telah sempurnakan bagi kamu agama kamu, dan Aku telah cukupkan nikmat-Ku kepada kamu, dan Aku telah redakan Islam itu menjadi agama untuk kamu.”[36]

dan

“Tiada Kami tinggalkan sesuatu pun di dalam kitab al-Qur’an ini.”[37]

Apa yang dimaksudkan sebenarnya, jelas Ghannouchi, walaupun beberapa jawapan telahpun disediakan, yang dianggap sebagai mutlak yang termasuk dalam wilayah ad-dini, akan tetapi hanya asas-asas atau panduan-panduan sahaja yang disediakan dalam kebanyakan persoalan yang lain yang berada dalam wilayah as-siyasi, supaya umat Islam dapat mencari jawapan yang terperinci yang merujuk kepada keperluan masa dan tempat mereka.[38]

Sebagai contoh, Ghannouchi telah menarik perhatian kepada pernyataan di dalam al-Qur’an bahawa:

“Dan tiadalah sesuatupun dari makhluk-makhluk yang bergerak di bumi melainkan Allah jualah yang menanggung rezekinya.”[39]

Meskipun al-Qur’an menyatakan hal yang sedemikian, wujud juga makhluk-makhluk-Nya, termasuk komuniti manusia, yang mati kehausan dan kelaparan. “Maka di mana rezeki mereka?”, soal beliau. Rezeki mereka sememangnya telah tersimpan di bumi dan di langit, tetapi untuk menjadikannya mudah didapati maka ia memerlukan penerokaan, suatu usaha fizikal dan mental bagi diri mereka untuk apa yang telah ditakdirkan.[40]

Ghannouchi memetik sebagai contoh tentang tempoh kelaparan berpanjangan yang menyerang Iraq dan semenanjung Arab sebelum zaman petroleum. Jutaan manusia telah terkorban disebabkan oleh kebuluran ketika berjalan di atas tanah yang tersimpan di bawahnya sumber-sumber yang berharga yang menanti sehinggalah orang-orang Barat datang dan menemuinya. Maka contoh orang-orang Arab yang terkorban akibat kebuluran, Ghannouchi menambah, adalah seumpama dengan unta yang mati kehausan meskipun menampung air di dalam bonggolnya. Sebanyak mana perlunya untuk meneroka dan mencari rezeki melalui usaha yang bersungguh-sungguh, begitu juga perlunya umat Islam untuk meneroka alam dan melihat pencapaian manusia lain dalam mencari panduan terhadap jawapan dan penyelesaian berdasarkan kepercayaan mereka.[41] Jadi, seperti tiadanya rezeki dapat tersedia tanpa penerokaan, begitu juga tiada persoalan dapat dijawab, atau tiada masalah dapat diselesaikan, tanpa ijtihad.

Sumber terpenting dalam kekeliruan yang berlaku berkenaan hubungan antara yang mana satu ad-dini dan yang mana satu as-siyasi adalah pada interpretasi terhadap as-Sunnah. As-Sunnah ialah pengucapan, perbuatan dan cara hidup Nabi Muhammad yang merupakan sumber panduan kedua terpenting selepas al-Qur’an. Ghannouchi mendapati bahawa adalah perlu untuk mengingatkan kita bahawa tidak semua apa yang Nabi ucapkan, lakukan atau abaikan dikira sebagai ad-dini.

Lagipun, Nabi adalah seorang manusia, dan seperti manusia-manusia yang lain, baginda juga menggemari makanan-makanan tertentu dan tidak menggemari yang lain, dan hal ini tidak ada kaitan dengan halal atau haram. Tambahan pula, dalam perkara-perkara yang mana tiada wahyu Ilahi diturunkan, Nabi ternyata adakalanya memilih pilihan-pilihan yang rupa-rupanya bukanlah yang terbaik.


ijtihad1Sahabat-sahabat Nabi hidup pada saat-saat tersebut, tidak hanya ketika Nabi mengakui tentang ijtihadnya sendiri atau menukar pendirian awalnya selepas mendengarkan nasihat daripada seorang atau lebih sahabat-sahabat baginda, tetapi juga ketika baginda ditegur oleh Allah di dalam al-Qur’an kerana mengikuti polisi yang dikeluarkan daripada ijtihad baginda, yang tidak sesuai dengan keadaan yang diberikan. Oleh sebab itu, mereka dapat mengiktiraf, dan dapat memberitahu dengan lebih mudah berbanding generasi berikutnya, tentang perbezaan di antara pilihan yang dipandu oleh wahyu dan pilihan yang merupakan kecenderungan peribadi baginda sendiri. Sikap mereka terhadap kategori pertama (ad-dini) adalah penuh dengan ketaatan, tetapi mereka tidak ragu-ragu untuk melaksanakan ijtihad jika dan sekiranya diperlukan apabila bertemu dengan kategori kedua (as-siyasi), yang berdalam dalam wilayah faraghat, sama ada ketika Nabi masih hidup atau selepas baginda wafat.[42]

Sebagai sebahagian daripada proses pembelajaran terhadap cara hidup baru yang dibawa oleh Islam terhadap mereka, para sahabat tidak segan untuk bertanya pada bila-bila masa apabila berlakunya ketidakpastian tentang sama ada keputusan tertentu adalah wahyu Ilahi atau sebaliknya dikeluarkan daripada ijtihad Baginda sendiri.

Mereka harus melakukannya kerana mereka pernah belajar suatu pengajaran yang telah mengorbankan tanaman-tanaman mereka. Nabi lahir dan membesar di Mekah, sebuah tanah tandus yang kekal tiada kegiatan pertanian. Apabila baginda berhijrah dan menetap di Madinah yang terkenal dengan pepohon kurma, baginda memerhatikan bahawa pekebun mendebungakan tanaman mereka secara manual. Baginda mencadangkan kepada mereka bahawa mungkin mereka tidak perlu untuk melakukannya secara sebegitu. Berdasarkan nasihat baginda, mereka tidak mendebungakan pokok-pokok mereka, kesannya untuk musim tersebut mereka mempunyai hasil tuaian yang amat sedikit. Apabila mereka mengadukan perkara tersebut kepada Nabi, baginda mengatakan kepada mereka bahawa ianya adalah shu’un dunyakum, ia adalah perkara berkaitan ‘urusan kehidupanmu’, sesuatu yang mereka lebih mengetahui tentangnya, dan perlu ditangani dengan cara yang mereka anggap sebagai bersesuaian dengannya.[43]

Peristiwa mahsyur lain yang membuktikan hujah Ghannouchi bahawa Nabi tidak selalu dipandu dengan wahyu Ilahi ialah berkaitan dengan taktik ketenteraan. Tatkala tentera Muslim yang dikerahkan untuk peperangan pertama dalam sejarah Islam, di sebuah lembah yang dikenali sebagai Badar, Nabi mengarahkan tenteranya untuk mengambil kedudukan yang di antara telaga air dan musuh mereka. Salah seorang sahabat yang bernama al-Khabbab ibn al-Mundhir bertanyakan sama ada keputusan tersebut adalah ketetapan yang dipandu oleh Tuhan kepada Nabi atau sebuah perkara dalam soal ar-ra’y wal-harb wal-makidah (pandangan akal dan strategi peperangan), atau dalam erti kata lain berdasarkan kepada ijtihad peribadi. Baginda menyatakan bahawa ia adalah ar-ra’y wal-harb wal-makidah. Sahabat tersebut, yang berpengalaman sebagai panglima perang, mencadangkan bahawa secara strategik kedudukan tersebut bukan yang terbaik, dan adalah lebih baik untuk berada di bahagian hadapan telaga agar pihak musuh akan mendapati kesukaran untuk mendapatkan air. Baginda bersetuju dan perancangan sahabat baginda tersebut dilaksanakan.[44]

Fakta yang Ghannouchi berusaha untuk tonjolkan, dan merupakan sesuatu yang sesetengah Muslim kontemporari enggan untuk mengiktirafnya, adalah bahawa binaan Islam yang ditinggalkan oleh Nabi Muhammad, telah sempurna dengan mengambil kira asas-asas dan kompenen struktural yang berkaitan dengan ad-dini. Selain daripada itu, komponen struktural yang berkaitan dengan as-siyasi ditinggalkan untuk generasi akan datang bagi merangka dan menambahnya.

Dalam bidang politik sebagai contoh, para sahabat perlu membina asas syura untuk merangka mekanisme bagi memilih seorang pengganti kepada Nabi. Mekanisme tersebut adalah tidak tetap ataupun suci; pada hakikatnya ia sentiasa berubah-ubah, dimajukan pada setiap masa, daripada seorang pengganti kepada pengganti yang lain. Apa yang menjadi kebiasaan kepada empat orang Khalifah, pada era mereka yang dikenali sebagai al-Khilafah ar-Rashidah (Khalifah yang Diberi Petunjuk yang Benar), ialah bahawa tiada satu pun di antara mereka mewarisi kedudukan daripada bapanya dan mereka semuanya dicalonkan dan dipilih oleh ummah, atau wakil darinya.[45] Ghannouchi menunjukkan bahawa perkara tersebut adalah sesuatu yang revolusioner dalam erti kata tidak ada sistem kerajaan yang sama wujud pada masa yang mana masyarakat mempunyai hak bersuara dalam memilih pemerintah mereka.[46] Ia juga sesuatu yang revolusioner dalam erti kata ia tidak bersifat rigid. Khalifah tersebut berturut-turut melaksanakan pengubahsuaian terhadap sistem pemilihan yang mungkin, jika tidak diganggu, membawa kepada suatu pengistitusian syura. Sedangkan khalifah kedua adalah dicalonkan oleh pendahulunya, khalifah ketiga pula dilantik melalui majlis yang terdiri daripada enam orang anggota kanan masyarakat. Metodologi yang dicipta dalam kes ini adalah sangat menarik dan mungkin dalam beberapa hal dapat dibandingkan dengan prosedur sistem demokratik moden.

Majlis yang diwakili oleh enam orang anggota kanan tersebut dilantik oleh Khalifah ‘Umar yang menderita luka yang terbukti membawa kepada kematiannya, yang dideritanya akibat usaha pembunuhan terhadapnya. Beliau mengarahkan enam orang para sahabat paling kanan untuk melantik salah seorang daripada mereka sendiri, tidak termasuk anaknya sendiri yang beliau berkeras hanya patut memainkan peranan sebagai pemerhati dan moderator.[47] Apabila senarai pendek sampai kepada pilihan antara dua orang, iaitu ‘Uthman dan Ali, ahli komuniti tersebut, termasuk lelaki dan perempuan, melakukan tinjauan untuk menentukan siapa di antara kedua-dua sahabat tersebut yang paling layak. Perbezaan diantara mereka sangat tipis, sehingga pada akhirnya setiap seorang daripada mereka ditanya berasingan sama ada dia dapat berikrar untuk mengikuti ajaran al-Qur’an, sunnah Nabi dan dua orang khalifah yang terawal. ‘Usman menyatakan bahawa dia akan berikrar, manakala Ali mengatakan bahawa dia akan berikrar untuk mengikuti al-Qur’an dan sunnah Nabi, tetapi tidak untuk megikuti dua khalifah terawalnya.[48]

aa1b5cb7ff875ae234604f43315f2ef3Ghannouchi mengusulkan bahawa mungkin Ali berasa yakin bahawa beliau tiada sebarang kekurangan dalam kebolehan untuk membuat ijtihadnya sendiri, dan di mana dua orang khalifah terawal yang merupakan pendahulunya, tampil dengan cara ijtihad mereka sendiri, sedangkan beliau tidak terikat dengan ijtihad mereka. Hal ini, pada andaian Ghannouchi mungkin merupakan suatu petunjuk yang pertama kepada perkembangan ketegangan antara keinginan untuk mengekalkan sesuatu tradisi dan kepada keperluan untuk ijtihad yang lebih kerap bagi mendepani perubahan.[49] Apa yang jelas, kecenderungan ke arah yang pertama iaitu untuk mengekalkan tradisi lebih kuat, dan mungkin dengan sebab itulah, Ali kalah dalam pemilihan tersebut kepada ‘Uthman.

Sebagai tambahan kepada penyalahtafsiran al-Qura’n dan as-sunnah, dan ketidakmengertian terhadap cara para sahabat menjalankan urusan mereka sejurus selepas kewafatan Nabi; Islamis, sama ada golongan jihadi, tahriri atau salafi, yang menentang demokrasi dan mengisytiharkannya bertentangan dengan Islam; Ghannouchi mendiagnosa mereka sebagai golongan yang mempunyai kekurangan pengetahuan dan kefahaman terhadap sejarah Islam, khususnya tentang bagaimana pendekatan umat Islam terhadap persoalan pemerintahan.[50]

NOTA KAKI:

[29] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam (The Religious and the Polical in Islam), sebuah kuliah yang disampaikan dalam bahasa Arab di Cardiff Islamic Society, Januari 1997

[30] Al-Shahrastani (1086-1153) adalah sejarawan yang berautoritatif tinggi daripada Shahsrastan di Parsi. Beliau terutamanya dikenali melalui kajiannya yang menyeluruh terhadap soal kepuakan. Bukunya yang paling terkenal, yang Ghannouchi rujuk kepadanya ialah al-Milan wal-Nihal, di mana Al-Shahrastani memberikan senarai dan kajian terperinci dalam pelbagai bidang politik, agama dan falsafah kepuakan yang muncul dalam sejarah Islam ketika zamannya.

[31] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[32] Ibn Kathir, al-Bidaya wan-Nihaya (The Beginning and the End), 3rd Ed. (Beirut: Maktabat-ul-Ma`arif, 1980).

[33] As-Suyuti, Tarikh al-Khulafa (History of the Caliphs), (Cairo: Al-Fajjalah Press, 1969), p. 67.

[34] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit. 35 Ibid.

[35] Ibid

[36] Al-Quran 5:3. Ayat ini dan ayat-ayat terjemahan Quran sepenuhnya diambil daripada The Holy Qur’an: English Translation of the Meaning and Commentary (King Fahd Holy Qur’an Printing Complex, 1990)

[37] The Holy Qur’an 6: 38.

[38] The Holy Qur’an 6: 38.

[39] The Holy Qur’an 6: 38.

[40] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi f’l-Islam, op. cit.

[41] The Holy Qur’an 11: 6

[42] Ibid

[43] Peristiwa ini diriwayatkan dalam rujukan terkenal sirah (sejarah hidup Nabi) termasuk yang disebut oleh Ibn Hisham pada [32] di atas. Lihat juga analisis cemerlang terhadap sirah, Imaduddin Khalil, Dirasa fi al-Sira (Beirut: Ar-Risalah Publications, 1978); dan Mustafa as-Siba’i, as-Sira an-Nabawiyya, Durus wa ‘Ibar (Beirut: Al-Maktab Al-Islami, 1972).

[44] Ibn Kathir, al-Bidayah wan-Nihayah, op. cit. vol. 3, p. 267. Badar adalah kira-kira 80 batu di sebelah barat Madinah. Ia kemudiannya menjadi kedudukan strategik laluan perdagangan daripada Mekah ke asy-Syam (Syria dan Palestin).

[45] As-Suyuti, Tar’ikh al-Khulafa`, op. cit.

[46] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit.

[47] As-Suyuti, Tar’ikh al-Khulafa`, op. cit.

[48] Ibid.

[49] R. Ghannouchi, ad-Dini wal-Siyasi fil-Islam, op. cit

[50] R. Ghannouchi, temuramah bersama pengkaji, London, February 1997

Artikel terjemahan ini turut disiarkan di laman web Islamic Renaissance Front. Klik [sini]

AGAMA DAN POLITIK DALAM WACANA PERDEBATAN ISLAM KONTEMPORARI – BAHAGIAN II [TERJEMAHAN]

image

Oleh: Azzam Tamimi | Terjemahan: Ahmad Muziru Idham & Shuhaib Ar Rumy Ismail 

HAKIMIYYAH MELAWAN DEMOKRASI?

imageMenurut pandangan Ghannouchi, Islamis sedemikian bukan sahaja merupakan halangan kepada pendemokrasian, bahkan juga terhadap kemajuan dan pembangunan secara keseluruhannnya. Mereka ini mempunyai dua masalah; iaitu, pertamanya mereka tidak mempunyai pengetahuan khusus atau mencukupi tentang hal ehwal kemanusiaan, dan keduanya mereka telah terdoktrin dengan beberapa bacaan cetek mengenai Islam. Lantaran itu, mereka cenderung untuk mentakrifkan sesuatu dengan takrifan yang terlampau cetek.

Sebagai contoh, Ghannouchi menjelaskan, mereka beranggapan bahawa kerajaan yang Islamik bermakna hukm Allah (pemerintahan Allah) dan demokrasi bermakna hukm al-sha’b (pemerintahan manusia). Bukan sahaja isu-isu politik yang sangat kompleks telah dipermudahkan dengan cara sebegini, malahan konsep hukm Allah telah sepenuhnya disalahfahami.

Ghannouchi menekankan bahawa hukm Allah sepatutnya menjadi sebuah gerakan pembebasan–sebuah revolusi menentang pemerintah yang memonopoli kekayaan, kuasa atau penggubalan undang-undang; dan menentang agamawan yang memonopoli hak untuk mentafsirkan Qudrat Tuhan (God’s Will) atau mendakwa bercakap bagi pihak Tuhan. Hukm Allah adalah sebuah revolusi dalam erti kata pembatasan kuasa pemerintah yang menjadikan mereka lebih bersifat eksekutif berbanding legislatif.

imageHukm Allah tidak bermakna Tuhan turun ke dunia dan memerintah manusia, tetapi membawa maksud kedaulatan undang-undang, di mana Ghannouchi menyatakan bahawa ia adalah suatu ciri asas bagi negara moden–negara yang mempunyai undang-undang dan tatanan. Maka, jika berpandukan kepada konsep tersebut, sesebuah kerajaan Islam tidak akan dimonopoli oleh seorang diktator atau oligarki, dan dengan itu hukm Allah merujuk dan menyiratkan kepada hukm al-sha’b, sebagai kerajaan yang diperintah oleh rakyat atau perwakilan mereka, iaitu dalam disiplin tradisi Islam dirujuk sebagai ahl al-hal wal-‘aqd, yang kuasanya dibataskan dan diperolehi daripada Syariah.[17]

Ghannouchi mengusulkan bahawa permusuhan terhadap demokrasi dalam kelompok Islamis berasal daripada beberapa faktor. Faktor yang pertama adalah salah faham yang mendalam terhadap demokrasi, kesan daripada ide-ide Sayyid Qutb mengenai konsep hakimiyyah.[18]

Sayyid Qutb (1906-1966), yang dipenjara selama 10 tahun bermula tahun 1954 dan digantung sampai mati pada tahun 1966, menjadi pemikir terkemuka daripada Ikhwanul Muslimin di Mesir daripada pertengahan tahun lima puluhan. Bukunya yang bertajuk Ma’alim fi’l-Tariq (Petunjuk Sepanjang Jalan) yang ditulis sebagai jawapan balas terhadap penganiayaan Nasser (Gamal Abdel Nasser) terhadap Ikhwan, diterima secara meluas di seluruh dunia Arab terutamanya selepas beliau digantung dan lebih-lebih lagi selepas kekalahan Arab dalam perang Arab-Israel pada tahun 1967. Dalam buku tersebut, beliau mengemukakan tesisnya tentang jahiliyyah (kejahilan, kekejaman atau penyembahan berhala), yang padanya Islam datang untuk menyelamatkan dunia.[19]

Qutb membahagikan sistem sosial kepada dua bahagian; iaitu tatanan Islam dan tatanan jahiliyyah. Tatanan jahiliyyah ialah suatu keruntuhan moral dan kejahilan, dan merupakan situasi kebiasaan yang wujud di tanah Arab sebelum Nabi Muhammad menerima wahyu, iaitu apabila manusia menyembah manusia lain yang telah didewa-dewakan, bukannya Tuhan.[20] Dalam melakarkan perkara tersebut, beliau membahagikan masyarakat Muslim kepada dua kelompok, iaitu yang Islam dan yang jahiliyyah. Berdasarkan kepada caranya memandang dunia pada ketika itu, yang telah Qutb nyatakan dengan melihat kepada sumber-sumber dan dasar-dasar cara hidup moden, ia menjadi jelas bahawa keseluruhan dunia ini telah tenggelam dalam jahiliyyah, dan menegaskan bahawa kesemua kemudahan dari alatan yang menakjubkan dan ciptaan-ciptaan yang canggih tidak dapat mengurangkan kejahilan ini.[21] Qutb menjelaskan bahawa jahiliyyah ini adalah berdasarkan kepada pemberontakan terhadap kedaulatan Allah di muka bumi. ‘Ia memindahkan kepada manusia salah satu daripada sifat-sifat agung Allah, iaitu hakimiyyah, dan menjadikan sebilangan manusia berkuasa ke atas yang lain.’

Jahiliyyah moden tidaklah semudah dan seprimitif jahiliyyah kuno, tetapi ia mengambil bentuk yang mendakwa bahawa hak untuk mewujudkan nilai-nilai, untuk menggubal undang-undang tingkah laku kolektif, dan untuk memilih mana-mana cara hidup adalah bergantung kepada manusia, tanpa mengambil kira ketetapan yang telah ditetapkan oleh Allah. Kesan daripada penentangan terhadap kekuasaan Allah ini adalah berlakunya penindasan kepada makhluk-makhlukNya. Oleh sebab itu, penghinaan rakyat biasa di bawah sistem komunis dan eksploitasi individu dan negara kerana tamakkan kekayaan dan imperialisme di bawah sistem kapitalis adalah akibat daripada pemberontakan terhadap kekuasaan Tuhan dan penafian martabat manusia yang diberikan kepadanya oleh Allah SWT.[22]

Dalam hal ini, Qutb menegaskan bahawa cara hidup Islam adalah unik, kerana dalam sistem yang selain daripada Islam, sesetengah manusia menyembah manusia yang lain dalam sesetengah bentuk ataupun dalam bentuk yang lain. Hanya dengan kehidupan yang mengamalkan cara hidup Islam sahaja yang menjadikan semua manusia menikmati kebebasan daripada perhambaan oleh beberapa manusia kepada yang lain dan menumpukan diri mereka untuk beribadah semata-mata kerana Allah, memperoleh petunjuk semata-mata daripada-Nya dan bersujud semata-mata kepada-Nya.[23] Apa yang benar-benar menjadi kebimbangan Qutb ialah jahiliyyah ‘pada zaman sekarang bukan sahaja wujud pada kapitalis Barat dan Komunis Timur’, tetapi turut sekali menjangkiti dunia Islam. Segala yang ada di sekeliling kita adalah jahiliyyah. Khayalan manusia, kepercayaan mereka, adat dan tradisi, sumber kebudayaan, sastera dan kesenian mereka, undang-undang dan ketetepan mereka, walaupun banyak yang diambil untuk menjadi kebudayaan Islam, autoriti-autoriti Islam, falsafah Islam, pemikiran Islam: semua ini adalah hasil daripada jahiliyyah ini.[24]

Syed Abul 'Ala Maududi
Syed Abul ‘Ala Maududi

Istilah hakimiyyah (kedaulatan), yang sentiasa dirujuk oleh Qutb ketika berhujah menentang sistem-sistem politik ciptaan-manusia, pada asalnya dicetuskan oleh Mawdudi (Syed Abul Ala Al-Mawdudi) yang membezakan antara masyarakat Islamik dan masyarakat jahili (gasar). Mawdudi berhujah bahawa dalam keadaan jahili, binaan politik dibangunkan dengan dasar-dasar al-hakimiyyah al-bashariyyah (kedaulatan manusia) sama ada kedaulatan itu berada di tangan seseorang individu, keluarga, kelas, atau kedaulatan awam: pengubalan undang-undang dalam pemerintahan jenis ini adalah sepenuhnya berada dalam tangan manusia. Semua undang-undang digubal dan digantikan dengan menurut hawa nafsu dan kepentingan yang berubah-ubah. Seperti halnya dengan perancangan politik, yang hanya dilakarkan atau diubah sebagaimana yang ditentukan oleh keghairahan demi kepuasan dan peruntukan yang berdasarkan kepentingan. Dalam pemerintahan sedemikian, tiada perkataan diberi keutamaan dan tiada urusan akan dianggap penting kecuali jika ia memberikan kelebihan kepada mereka yang paling licik, paling pintar dan paling mampu untuk mereka-reka pembohongan; mereka yang telah sampai kepada puncak penipuan, kekejaman dan tipu daya; dan mereka yang telah merampas kuasa penuh dan diiktiraf dalam komuniti mereka sebagai pemimpin, yang menurut ‘undang-undang’ mereka, kepalsuan menjadi kebenaran hanya kerana penyokong mereka mempunyai kuasa dan mempunyai keupayaan untuk mengganas, dan, di mahkamah undang-undang mereka, kebenaran menjadi perkara yang salah hanya kerana ia tidak mempunyai penyokong atau pembela.[25]

Rashid Ghannouchi
Rashid Ghannouchi

Pendirian Ghannouchi dalam perkara ini ialah hakimiyyah merupakan sebuah konsep yang kontroversi; ia berdasarkan kepada bagaimana seseorang memahaminya. [26] Ghannouchi menjelaskan bahawa hakimiyyah, jika dapat difahami secara tepat, adalah sebuah ide yang baik. Beliau memahami ide tersebut sebagai membawa makna Tuhan ditempatkan pada kedaulatan yang mutlak (absolute sovereign), tetapi dalam erti kata bahawa kekuasaan sesuatu yang lain atau sesiapa sahaja adalah relatif dan berasal daripada Allah: benar, manusialah yang melaksanakan ijtihad, tetapi dalam kerangka hakimiyyah ini yang boleh juga dipanggil sebagai Hukum Ilahi (Divine Law). Sama seperti kita bergerak, membangun, berinovasi, dan berkelakuan dalam kerangka yang kita panggil sebagai hukum alam, yang mana kita tidak menciptanya secara sendiri, begitu juga kita perlu menerima hakikat bahawa perundangan kita dan perhubungan manusia adalah sewajarnya diletakkan dalam kerangka Hukum Ilahi, yang kita panggilnya sebagai hakimiyyah.

Sementara hukum alam yang dikenakan ke atas kita yang kita tidak mempunyai pilihan selain menerima dan berhadapan dengannya, hakimiyyah pula adalah pilihan, iaitu kita bebas untuk menerima atau menolaknya.[27] Memilih untuk menerima hakimiyyah, Ghannouchi menekanankan, boleh dianggap sebagai menjalankan hak kebebasan dalam membuat pilihan. Dengan menerima pakai konsep tersebut, Ghannouchi menjelaskan bahawa seseorang tidak akan kehilangan hak kebebasannya. Tetapi bagi Ghannouchi, hakimiyyah tidak bermakna bahawa Tuhan sentiasa campur tangan dalam menguruskan hal ehwal manusia di muka bumi; tetapi Dia (Tuhan) hanya memberikan manusia garis panduan yang luas untuk membantu manusia membuat pilihan yang tepat.

Oleh sebab itu, perlaksanaan hakimiyyah adalah suatu usaha manusia yang melibatkan penafsiran ke atas garis panduan Ilahi dan mengemukakan ijtihad baharu apabila diperlukan. Maka, perbezaan dan percanggahan pendapat adalah sesuatu yang tidak dapat dielakkan dan perlu diterima. Sebagaimana yang difahami oleh Ghannouchi, hakimiyyah bukanlah kod, alat perundangan atau program komputer yang bertindak seperti sebuah butang yang apabila ditekan, maka penghakiman Tuhan akan diwahyukan. Hakimiyyah juga tidak bermaksud bahawa setiap persoalan akan mempunyai sebuah jawapan. Sebaliknya, Ghannouchi menegaskan bahawa sesebuah persoalan mungkin mempunyai beberapa jawapan yang berbeza, tetapi sah dan boleh diterima. [28]

Nota Kaki:

[17] R. Ghannouchi, temuramah bersama pengkaji, London, Jun 1995

[18] R. Ghannouchi, temuramah bersama pengkaji, London, Jun 1997

[19] Elie Kedourie, Politics in the Middle East (Oxford, 1992), p. 332

[20] Dilip Hiro, Islamic Fundamentalism (London: Grafton, 1989), p. 67

[21] S. Qutb, Ma’alim fi’l-Tariq (Beirut: Dar Ash-Shuruq Publications, 1980), Ed. No. 8, dan s. Qutb, Milestone, sebuah terjemahan Bahasa Inggeris bagi Ma’alim fi’l-Tariq (New Delhi, Naushaba Publications, 1991). Nama penterjemah tidak dinyatakan.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] A. Mawdudi, al-Islam wa’l-Jahiliyya (‘Islam and Ignorance’), (Beirut: Dar-ut-Turath Al-Arabi, 1980), 2nd Ed., pp. 14-15

[26] R. Ghannouchi, temuramah bersama pengkaji, London, June 1997.

[27] Ibid.

[28] Ibid

Artikel terjemahan ini turut disiarkan di laman web Islamic Renaissance Front. Klik [sini]

AGAMA DAN POLITIK DALAM WACANA PERDEBATAN ISLAM KONTEMPORARI – BAHAGIAN I [TERJEMAHAN]

Rachid Ghannouchi
Rachid Ghannouchi

Oleh: Azzam Tamimi | Terjemahan: Ahmad Muziru Idham & Shuhaib Ar Rumy Ismail

Abstrak

Penentangan terhadap demokrasi yang berlaku dalam kelompok Islamis adalah disebabkan oleh mereka mendasarkan pertentangan mereka kepada dakwaan bahawa Islam dan demokrasi adalah sesuatu yang bertentangan antara satu sama lain. Dalam membuktikan bahawa dakwaan yang ditimbulkan oleh mereka tersebut adalah tidak tepat, Islamis demokrat seperti Rachid Ghannouchi berusaha untuk menunjukkan bahawa kurangnya kefahaman sama ada terhadap demokrasi mahupun Islam, atau mungkin terhadap kedua-duanya, adalah merupakan penyebab kepada penentangan mereka terhadap demokrasi tiba kepada kesimpulan yang salah. Makalah ini berusaha untuk menerangkan tentang teori bahawa Islam adalah terdiri daripada dua bulatan, iaitu (i) Teras kecil dalaman yang dipanggil sebagai ad-Dini (Agama); dan (ii) Kerangka besar luaran yang dipanggil sebagai as-Siyasi (Politik). Seperti yang akan diperhujahkan, ianya adalah sifat Islam yang membolehkan Nabi, Khulafa’ ar-Rashidin, para sarjana Islam dan ahli teori politik sepanjang sejarah untuk merangka ijtihad bagi menjawab segala persoalan, menyelesaikan masalah, dan menangani situasi yang belum pernah terjadi sebelumnya.

Halangan Islamis Ke Arah Demokrasi

Penentangan atau permusuhan terhadap demokrasi secara berterusan dipamerkan oleh sesetengah golongan Islamis, sama ada dalam kelompoknya mahupun dalam kalangan ahli akademik. Dasar kepada penentangan ini berlaku ialah daripada pertimbangan bahawa demokrasi adalah bercanggahan dengan Islam di mana ia dilihat sebagai sebuah reka bentuk daripada Barat yang bertentangan dengan Islam. Pertikaian terhadap demokrasi dalam lingkaran kelompok Islamis adalah merupakan sesuatu yang telah membawa kesan yang serius. Konflik antara kelompok Islamis dalam banyak sebab telah dikaitkan dengan ketidaksetujuan antara mereka pada pendirian terhadap demokrasi, atau secara umumnya terhadap persoalan yang berkaitan tentang pemerintahan.

Rachid Ghannouchi, sebagai seorang Islamis yang mendukung demokrasi, menganggap bahawa sikap kelompok penentang tersebut terhadap demokrasi merupakan suatu halangan yang melemahkan perjuangan gerakan Islam itu sendiri, seperti EnNahdhah dan Ikhwanul Muslimin dalam membawa reformasi politik yang aman di rantau Arab. Makalah ini akan memaparkan pandangan daripada beberapa penentang demokrasi dan selepas itu akan membincangkan tentang pandangan balas daripada Rachid Ghannouchi terhadap mereka.

Hujah Pihak Penentang

Ayman Az-Zawahiri, seorang pemikir bagi kelompok jihadi di Mesir, mempercayai bahawa demokrasi adalah merupakan shirk billah (mempersekutukan Allah).[1] Dia memahami bahawa tawhid (kepercayaan Allah yang esa) mensyaratkan perundangan pemerintahan sebagai hak istimewa Allah manakala demokrasi, seperti yang difahaminya, sebagai pemerintahan daripada manusia kepada manusia. Menurut kefahamannya, penggubal undang-undang dalam sistem demokrasi ialah manusia, manakala dalam tawhid Tuhanlah penggubal undang-undang. Oleh sebab itu, demokrasi adalah shirk (keberhalaan) kerana ianya mengambil hak pemerintahan daripada Allah dan memberikan hak tersebut kepada manusia. [2]

Syed Qutb
Syed Qutb

Az-Zawahiri yang mendakwa mendasarkan kesimpulannya berdasarkan penulisan-penulisan Mawdudi [Abul Ala Mawdudi] dan Qutb [Sayyid Qutb], mengecam dan menuduh demokrasi sebagai sebuah agama baru yang mendewa-dewakan manusia dengan memberikan kepada manusia hak menggubal undang-undang yang tidak terikat dengan autoriti kekuasaan Tuhan. Keseluruhan wacananya adalah berdasarkan kepada penghujahan bahawa disebabkan demokrasi mengiktiraf kedaulatan manusia, hal ini bermakna bahawa ia adalah sebuah penolakan terhadap kedaulatan Allah. Seterusnya, sesiapa yang mempercayai demokrasi, seperti Ikhwanul Muslimin pasca Qutb, dengan menerima ‘pemerintahan’ daripada manusia berbanding ‘pemerintahan Allah’, adalah dibandingkan persamaannya dengan golongan yang menyekutukan Allah. Berikutan daripada itu, ahli-ahli dalam perhimpunan rakyat (parlimen) dianggap sebagai patung-patung berhala, dan sesiapa yang telah terlibat dalam pengundian terhadap mereka, oleh itu, dianggap sebagai telah melakukan dosa syirik. Makanya, penglibatan dalam proses demokrasi dalam apa jua cara sekalipun adalah haram dan pelaksananya dikira sebagai murtad dan kafir.[3]

Sebagai penambahan kepada al-jama’at al-jihadiyyah (kumpulan-kumpulan jihadi) yang mempercayai bahawa kerajaan yang sedia ada perlu dilawan dan dihapuskan dengan kekerasan, Hizb al-Tahrir (Parti Pembebasan) mempercayai bahawa demokrasi ialah nizam al-kufr (sistem yang kafir) yang telah ‘dipasarkan’ dalam negara-negara Muslim oleh Barat yang kufur.[4] Bukan sahaja demokrasi dikatakan tidak ada perkaitan langsung dengan Islam, malahan secara keseluruhannya ia dikatakan bertentangan kanunnya dalam semua isu sama ada besar ataupun kecil. Ia dikatakan bercanggahan dengan Islam terhadap sumbernya, asal-usul ideologinya, asas-asas yang menjadi sandarannya dan ide serta sistem yang datang bersama-samanya. Oleh sebab itu, adalah haram untuk orang Islam menerima pakai sistem demokrasi, melaksanakannya, atau menyeru untuk ke arahnya.[5] Sebagai penambahan dalam memberi penekanan bahawa demokrasi berasal daripada ideologi yang tidak boleh diterima kerana memisahkan agama daripada kehidupan awam dan memberikan kedaulatan kepada manusia, Hizbut al-Tahrir (HT) pergi lebih jauh dengan berhujahkan bahawa demokrasi akhirnya tidak mencapai apa yang dituntut oleh penyokongnya. Dalam hal ini, mereka menekankan tentang penyakit demokrasi dan kesan-kesan negatifnya terhadap masyarakat yang menerima pakai sistem tersebut.

Di Barat, seperti dalam kes Amerika dan Britain, dinyatakan bahawa ahli parlimen yang dipilih melalui pilihan raya tidak mewakili majoriti masyarakat tetapi mewakili kepentingan ahli-ahli perniagaan. Oleh kerana itu, adalah sesuatu yang mengelirukan dan suatu bentuk kepalsuan untuk mendakwa bahawa parlimen dalam negara-negara demokratik adalah mewakili suara majoriti orang awam. Hal ini ditambah pula dengan penegasan bahawa pemerintahan secara suara majoriti dianggap sebagai tidak Islamik kerana ia akan membawa kepada penghalalan perkara-perkara yang diharamkan seperti riba dan liwat, sebagaimana yang berlaku di Barat. Konsep kebebasan awam didakwa sebagai perkara paling teruk yang datang bersama-sama sistem demokratik; ianya mengubah sebuah komuniti manusia kepada kawanan-kawanan haiwan. Contoh-contoh kehidupan masyarakat di Barat dipetik untuk membuktikan bahawa demokrasi akhirnya membawa kepada keruntuhan moral dan ekploitasi golongan minoriti ke atas majoriti, seperti individualisme, perpecahan dalam keluarga, pergaulan bebas, homoseksualiti, kapitalisme dan eksploitasi yang menjadi elemen penting dalam wacana penentangan ini.[6]

Taqiyyuddin an-Nabahani
Taqiyyuddin an-Nabahani

Walaupun dengan pendirian yang dogmatik sebegitu, namun ahli-ahli HT di Jordan tetap melibatkan diri dalam pilihan raya demokratik selama beberapa kali pada masa yang lalu. Dengan melakukan perkara tersebut, mereka sepenuhnya menerima syarat-syarat ‘permainan politik rejim yang tidak Islamik’ jika menurut piawai yang ditetapakan oleh mereka. Pada tahun 1951, pengasas HT sendiri iaitu Taqiyyuddin An-Nabahani mencalonkan dirinya sendiri dalam pilihan raya tetapi tewas dengan penentangnya iaitu Abdullah Na’was daripada Parti Ba’th. Pada tahun 1954, HT melibatkan diri dalam pilihan raya dengan meletakkan lima orang calon di Tebing Barat yang ketika itu sedang berada di bawah kekuasaan Jordan. Dawud Hamdan telah dicalonkan di bandar Al-Quds; Abdul Qadim Zallum, As’ad Tamimi dan Abdulqadir Al-Khatib di Al-Khalil; dan Ahmad Ad-Da’ur di Tolkarm. Daripada kesemua calon tersebut, hanya Ad-Da’ur memenangi pilihan raya tersebut kerana dia telah mengadakan suatu rencana bersama-sama dengan Ikhwanul Muslimin. Seperti setiap calon yang lain, Ad-Da’ur mengangkat sumpah persetiaan, seperti yang termaktub di dalam perlembagaan, kepada raja dan tanah air tetapi menambahnya dengan frasa “dan kepada Allah”.

Pada tahun 1956, HT sekali lagi melibatkan diri dalam pilihan raya yang bertanding di kerusi-kerusi Al-Quds, Al-Khalil, Jenin dan Tolkarm di mana kali ini juga hanya Ad-Da’ur yang menang.[7] Tidak dapat dipastikan sama ada HT pada tahun 50-an masih belum lagi menentang sistem demokrasi atau penglibatannya dalam pilihan raya Jordan adalah sebuah pengkhianatan terhadap doktrinnya sendiri. Tetapi yang pastinya, parti tersebut pada hari ini ialah kelompok Islamis yang paling memusuhi demokrasi. Adalah sesuatu yang tidak menghairankan apabila pemikir HT, Mahmud Abdulkarim Hassan telah melakukan kecaman hebat ke atas Ghannouchi terhadap idenya, iaitu al-Hurriyyat al-‘Ammah fi’l-Dawlah al-Islamiyyah (Kebebasan Awam dalam Negara Islam).[8]

Ghannouchi dituduh sebagai seorang yang telah ditewaskan oleh peradaban Barat, seperti mana berjuta-juta umat Islam yang lain yang tersesat, di mana beliau sampai pada tahap tidak lagi mampu untuk berfikir kecuali menuruti sahaja prinsip utilitarian dalam peradaban ini. Ghannouchi telah “didiagnosis” oleh Hassan sebagai seorang yang telah menghidapi kelemahan fikiran terhadap kefahaman Islam, suatu penyakit rumit daripada kemunduran dan keberahian yang besar pada peradaban Barat serta ketidakseimbangan yang mendorong sesetengah orang untuk mendamaikan ide-ide Islam dengan ide-ide dari tamadun Barat. Kaedah analisis Ghannouchi diperjelaskan olehnya sebagai inbitahi (daripada kata akar bataha, yang membawa maksud sujud atau merendahkan); sebuah kaedah yang cenderung datang dengan nama dan perjanjian baharu untuk membenarkan penyimpangan seseorang dan untuk menyesatkan umat Islam.[9]

Fokus kritikan HT terhadap ide Ghannouchi iaitu Kebebasan Awam adalah pada konsep maslahah (keperluan). Ghannouchi dituduh memalsukan dan memanipulasikan ijtihad klasik, seperti daripada al-Shatibi ­– dalam mempertahankan usaha yang diambil oleh Hassan untuk menghentam Ghannouchi – yang disifatkan sebagai usaha menjungkir balikkan Islam.[10] Pemikir HT tersebut menyimpulkan bahawa buku Ghannouchi, yang dirujuknya sebagai ‘hasil kerja ini’, datang dengan kaedah berfikir yang baharu atau penggubalan undang-undang yang berdasarkan kepada maslahah, adalah sebuah kaedah palsu yang disandarkan kepada ash-Shatibi bertujuan memberikan legitimasi kepada wacana yang tidak sah. Ghannouchi dikatakan ‘memaparkan secara jelas konsep Barat yang bersifat asing daripada Islam, seperti demokrasi dan kebebasan awam, yang demi memfaedahkan Barat dia mengubah konsep Islam seterusnya mendakwa bahawa Islam adalah fleksibel dan dapat diubah suai setiap kali kita mahu bergantung kepada kepentingan kita atau mengikut acuan pemikiran kita sendiri’.[11]

Ghannouchi dihentam oleh kedua-dua pihak, sama ada jihadi mahupun Tahriri, sebagai mubtadi’ (pembaharu) dan i’tidhari (apologis). Tuduhan yang serupa juga ditujukan kepadanya oleh kelompok Islamis yang lain sama ada secara individu atau berkumpulan yang tidak bersetuju dengan pendekatannya dalam berurusan dengan kedua-dua warisan Islam dan peradaban Barat. Sesetengah kumpulan salafi di United Kingdom, misalnya, telah berulang kali berusaha untuk menghalang persatuan-persatuan Islam di universiti untuk menjemputnya memberi ceramah kepada mahasiswa atau kepada ahli komuniti Muslim yang lain.[12] Beliau telah dianggap sebagai lebih teruk berbanding kafir oleh sesetengah golongan pelampau.[13] Ghannouchi juga bahkan telah dituduh berkhidmat menjalankan rencana Barat.

Abdul Rashid Moten, seorang pensyarah di Jabatan Sains Politk di Universiti Islam Antarabangsa Malaysia, yang keanggotaan politiknya agak kabur, berhujah di dalam kertas kerja terbarunya bahawa demokrasi adalah merupakan konspirasi daripada Barat.[14] Barat dikatakan berusaha untuk menyebarkan nilai-nilai ini yang dikatakan tidak sesuai dengan Islam di negara-negara orang Islam sebagai sebahagian daripada dasar penjajahan kebudayaan. Ia diikuti, kemudiannya, dengan pemikir-pemikir Islam yang berada pada jalan demokrasi dalam dunia Muslim berkhidmat untuk kepentingan Barat. Kertas kerja Moten berkisar kepada tanggapan bahawa Islam telah mempunyai sistem pentadbiran yang lebih baik dan tinggi berbanding demokrasi. Kerahan pemikir-pemikir Islam yang telah dibaratkan, yang telah disenarai namakannya, seperti Abdul Karim Soroush dan Rachid Ghannouchi sebaris dengan Afghani (Jamaluddin al-Afghani) dan Abduh (Muhammad Abduh), dalam merangka sebuah teori Demokrasi Islam atau membuktikan keserasian Islam dan demokrasi telah dikatakan membawa kepada kepercayaan palsu dalam memuliakan sistem demokrasi. Pemikir-pemikir Islam yang kebaratan itu, dakwa beliau, telah meremehkan prinsip asas dalam sistem politik Islam: iaitu amalan syura, yang membawa makna penglibatan masyarakat dalam pengurusan pentadbiran, telah ditukar kepada sistem demokrasi berparlimen; Ijma’ yang merupakan persepakatan Ummah atau ‘ulama’ terkemuka dalam hal undang-undang telah dianggap bersamaan dengan pendapat awam (public opinion); dan maslahah yang merujuk kepada pertimbangan yang terbaik dalam komuniti masyarakat, telah berkembang menjadi konsep kebergunaan menurut tanggapan liberal.[15]

Moten terus mendakwa bahawa, walaupun mereka mendapat sokongan penuh daripada masyarakat, pemikir-pemikir kebaratan seperti mereka tidak pernah diiktiraf sebagai berstatus ‘alim (orang yang mahir dalam ilmu agama) dan ide-ide mereka tidak pernah dianggap oleh orang-orang Islam sebagai respon Islam yang tulen terhadap serangan-serangan Barat. ‘Liberalisme Islam merupakan suatu fenomena elit kota dan kekal terhad kepada segelintir elit yang berpendidikan Barat.’[16]

Nota Kaki:

[1] Ayman Az-Zawahiri, al-hasad al-murr, al-ikhwan al-muslimun fi sittin ‘aman, p.8. Tiada tempat atau tarikh diberikan, tetapi secara jelasnya diterbitkan antara tahun 1991 dan 1992. Penerbitan ini dilabelkan pada kulit depan buku tersebut sebagai Penerbitan Jihad Berkumpulan. Dokumen tersebut yang wajar dibaca dalam Bahasa Inggeris, iaitu The Bitter Harvest, The Muslim Brotherhood In Sixty Years, adalah bertujuan untuk menyokong tuntutan kumpulan tersebut bahawa Ikhwanul Muslimin telah sesat daripada jalan petunjuk.

[2] Ibid.

[3] Ibid., pp. 11-13

[4] Hizb al-Tahrir, ad-dimuqratiya nizam kufr (Demokrasi adalah sebuah sistem yang kufur)

[5] Tiada tarikh atau tempat penerbitan diberikan.

[6] Ibid.

[7] Musa Zayd Al-Kilani, al-harakat al-islamiya fil-‘urdun (Gerakan Islam Di Jordan), (Amman, 1991)

[8] Mahmud Abdulkarim Hasan, ‘radd iftira’at ‘ala al-Imam ash-Shatibi’ (Menyangkal Tuduhan Palsu Yang Disebabkan Oleh ash-Shatibi) di Al-Wa’y (Ogos 1994), pp. 21-30. Al-Wa’y adalah penerbitan rasmi HT di Lubnan.

[9] Ibid

[10] Ibid

[11] Ibid

[12] Satu percubaan itu dibuat apabila Ghannouchi telah dijemput pada bulan Januari 1997 untuk bercakap dengan orang-orang Islam di Swansea. Golongan salafi telah gagal dalam percubaan mereka.

[13] Seorang mualaf dari Caribbean yang bernama Sheikh Faisal, yang menganggap dirinya sebagai pemimpin kepada budaya jihadi di UK, memberitahu pelajar-pelajar Islam di Swansea pada Mac 1997 bahawa orang-orang yang beriman kepada demokrasi seperti Rachid Ghannouchi adalah lebih buruk daripada orang Kristian dan Hindu.

[14] Abdul Rashid Moten, ‘Democratic and Shura-Based Systems: A Comparative Analysis’, in Encounters, Vol. 3, No. 1 (Mac 1997), The Islamic Foundation, Leicester, UK

[15] Ibid

[16] Ibid

Artikel terjemahan ini turut diterbitkan di laman web Islamic Renaissance Front. Boleh klik di [sini].

PENJELASAN BAGI KONSEP “PERUBAHAN” – BAHAGIAN I [TERJEMAHAN]

9780195331714_p0_v1_s192x300

Oleh: Prof. Tariq Ramadan | Terjemahan: Ahmad Muziru Idham Adnan

Ramai ilmuwan Islam (‘ulama’), intelektual-intelektual dan muslim biasa, menentang penggunaan perkataan “perubahan” kerana mereka memikirkan bahawa ianya memaparkan bahaya yang berganda-ganda sejauh kebimbangan terhadap keimanan kepada tradisi Islam. Bagi sesetengah orang, “perubahan” Islam bermakna – atau bunyinya seolah-olah membawa makna – merubah Islam dan menyesatkannya untuk disesuaikan dengan waktu semasa, yang mana tidak diterima oleh orang-orang yang mempercayai hati nurani. Kritikan kedua datang daripada orang-orang yang melihat “perubahan” sebagai sesuatu yang asing – sebuah pendekatan yang diambil daripada tradisi Kristian yang menyebabkan Islam turut mengalami evolusi seperti Kristian dan dengan itu menyebabkannya hilang intipati dan rohnya. Kritikan yang ketiga ialah berdasarkan kepada perwatakan yang diajarkan Islam iaitu bersifat sejagat dan tidak mempunyai tempoh waktu justeru hujah-hujah kritikan tersebut menuju kepada ketidakperluan untuk “memperbaharui” dan Islam sudah dapat diimplementasi dalam semua waktu dan tempat.

Kritikan-kritikan mereka itu, yang sering dinyatakan dalam istilah-istilah yang sangat umum, melonjakkan persoalan-persoalan serius dan memerlukan jawapan-jawapan yang tepat. Niat untuk melindungi Islam daripada penyesatan dan pengkhianatan patut dipuji dan dinyatakan secara jelas, walaubagaimanapun, dinyatakan atau dipaksakannya melalui keengganan kepada sebarang pendekatan kritikal kerana sifat kesetiaan diperlukan  terhadap mesej universal Islam. Sementara menolak pengasingan (alienation) disebabkan oleh hanya berfikir pada sebelah pihak melalui kategori-kategori tradisi Kristian, sesetengah orang datang menyampaikan pengasingan yang lebih mendalam iaitu apabila mereka mengenalpastinya sebagai “asing” terhadap apa yang sebenarnya memang sudah ada dalam tradisi Islam itu sendiri. Kejahilan diri, dipupuk oleh ketakutan terhadap perubahan, kehilangan diri sendiri atau secara umumnya “ketakutan terhadap yang sesuatu yang berbeza,” adalah satu kebahayaan paling utama yang mengancam dalaman Muslim kontemporari.

Tajdid Dan Islah

Prof. Tariq Ramadan

Sebagai penambahan kepada konsep “ihya’” (kebangkitan semula) yang saya rujuk kepada kerja Al-Ghazali, perbendaharaan kata disiplin ilmu Islam mengandungi dua konsep secara langsung diambil daripada kitab suci yang dirujuk secara langsung kepada idea “perubahan” (reform) dan “pembaharuan” (renewal). Istilah “tajdid” kelihatan secara kerap digunakan dalam sastera Islamik kontemporari (dan hal ini telah berlaku terutamanya pada 150 tahun yang lalu). Tajdid secara literal membawa makna “pembaharuan”, atau “kelahiran semula” dan “pertumbuhan semula.” Kata akar untuk kata nama ini boleh ditemui dalam sebuah hadis Nabi SAW yang masyhur: “Allah SWT akan menghantar kepada kamu (umat Islam), setiap 100 tahun, seseorang/beberapa orang yang akan memperbaharui (yujaddidu) agama.”

Tradisi Nabi (al-Hadis) ini adalah amat penting dan sepanjang zaman telah menimbulkan pelbagai pentafsiran terhadap makna dan kesannya. Apa yang diterima sebulat suara dalam kepercayaan Islam (al-‘aqidah) ialah Nabi Muhammad SAW yang membawa ajaran Islam ialah utusan terakhir dan baginda mewakili pengakhiran dalam kitaran kenabian. Apa yang hadis tersebut jelaskan kepada kita ialah komuniti umat Islam tidak akan berhenti disertakan dan dipandu pada setiap abad oleh ilmuwan dan/atau pemikir yang akan membantu pada setiap ratusan tahun atau lebih untuk “menumbuhkan semula” atau “memperbaharui” agama Islam. Pembaharuan agama ini (tajdid ad-din) sudah tentunya tidak melibatkan perubahan terhadap sumbernya, prinsip, dan asas-asas Islam, tetapi pembaharuan ini hanya terlibat dalam cara agama difahami, dilaksanakan dan hidup dalam masa atau tempat yang berbeza. Titiknya yang tepat di sini: Kitab suci (Quran dan Sunnah) kekal sebagai rujukan pertama dan asas keimanan juga amalan, tetapi pembacaan dan pemahaman kita terhadap teks akan “diperbaharui” melalui keterlibatan ilmuwan dan pemikir yang akan menunjukkan perspektif baru dengan menghidupkan semula iman yang tidak bertempoh waktu dalam hati kita sambil merangsang minda kita untuk membolehkan kita menghadapi cabaran masing-masing dalam zaman kita ini.

23054084-The-word-REFORM-written-in-old-vintage-letterpress-type--Stock-Photo“Tajdid” seperti yang telah difahami oleh pemikir mazhab dan ilmuwan tradisi klasik, adalah sebuah pembaharuan dalam pembacaan, pemahaman, dan kesannya, implementasi teks berdasarkan kepada kepelbagaian sejarah dan budaya dalam kewujudan komuniti muslim atau masyarakat. Umat Islam perlu pada suatu masa tertentu dalam sejarah untuk mampu mencari semula semangat, intipati etik, dan matlamat tertinggi mesej yang dibawa oleh Islam untuk mereka melaksanakan dengan ikhlas dan secukupnya dalam konteks sosio budaya yang membawa semangat perubahan pada dasarnya dalam perubahan yang berterusan. Ianya adalah satu perkara yang menawan semula semangat asal dan “bentuk” mesej, iaitu melalui pembaharuan semula kefahaman untuk kekal setia kepadanya sementara secara jelas berhadapan dengan evolusi manusia dan masyarakat. Makna tajdid, seperti yang dinyatakan dalam hadis, adalah sememangnya untuk “membentuk semula” secara berterusan dan untuk merubah atas nama keimanan. Secara ringkasnya, tiada keimanan kepada prinsip Islam melalui zaman yang boleh wujud tanpa evolusi, tanpa perubahan, dan tanpa pembaharuan semula pengetahuan dan kefahaman.

Ianya juga makna bagi konsep “islah” yang ditunjukkan beberapa kali dalam Quran dan dalam beberapa hadis, iaitu ianya menyampaikan idea untuk penambahbaikan, penyucian, perdamaian, pembaikian, dan perubahan. Makna inilah yang ditunjukkan oleh Nabi Syuaib kepada kaumnya apabila baginda berkata di dalam Quran: “Aku tidak berkehendak menentang kamu, untuk melakukan apa yang aku larang. Aku tidak berkehendak apa-apa melainkan perubahan [kebaikan, penyucian] (al-islah) selagi aku masih mampu.” Oleh sebab itu, mesej-mesej ketuhanan sepanjang zaman adalah datang untuk merubah kefahaman manusia, manakala utusan-utusan (nabi dan rasul) adalah “muslihun” yang membawa kebaikan, menghubungkan manusia dengan Tuhan, dan merubah masyarakat mereka ke arah kebaikan. Konsep islah bermaksud membawa objek (sama ada hati, akal, atau masyarakat) kembali kepada keadaannya yang sebenar, apabila dikatakan objek masih dianggap sebagai suci dan baik. Ianya memang suatu perkara yang meningkatkan penyembuhan, melalui pembentukan semula atau perubahan.

Kemudiannya, ia boleh difahami bahawa kedua-dua konsep tersebut, iaitu tajdid dan islah memaparkan idea perubahan yang sama dan pada waktu yang sama saling lengkap-melengkapi kerana konsep utamanya (tetapi tidak secara eksklusif) merujuk kepada hubungan kepada teks, sementara konsep yang kedua pula terutamanya berkaitan dengan perubahan manusia, spiritual, sosial, atau konteks politik. Kebangkitan semula iman dan agama melalui pendekatan perubahan yang berterusan terhadap kefahaman teks (tajdidiyyah) dan kefahaman konteks (islahiyyah) adalah penting kepada tradisi Islam dan telah berlaku sebegitu sejak daripada zaman awal lagi. Ilmuwan dari generasi pertama (at-Tabi’) yang mengkategorikan kepelbagaian bidang dan berjenis-jenis alat dalam disiplin ilmu Islam terutamanya dalam bidang perundangan (fiqh), telah menjadikan dimensi antara teks dan konteks tersebut bersepadu, apabila sebagai contohnya, mereka merujuk kepada ijtihad (pendekatan kritikal terhadap teks) atau kepada maslaha (kebaikan dan kepentingan bersama). Konsep yang kedua akan dibincangkan dengan lebih terperinci dalam buku ini; walaubagaimanapun, ianya adalah penting untuk dinyatakan bahawa pada ketika ini penggunaan perkataan “perubahan” adalah tidak sama sekali terasing daripada tradisi Islam klasik, malahan ianya adalah penting, daripada awal lagi, untuk mendefinisikan tujuan, isi, dan pembatasan bagi perubahan tersebut.

 

Persoalan-Persoalan Mengenai Kitab Suci

Al-Quran1Perundangan Quran berulang-ulang kali ditekankan dalam perdebatan kontemporari mengenai “perubahan” dalam rujukan Islam yang bersifat sejagat itu. Ianya seolah-olah tiada perubahan sebenarnya boleh berlaku sekiranya perundangan Quran itu sendiri, sebagai perkataan daripada Tuhan yang diwahyukan kepada manusia, tidak dibincangkan atau dipersoalkan. Keadaan ini dinyatakan dengan jelasnya secara lebih kurang, dan kadang-kala menggunakan peristilahan radikal, oleh sesetengah pembicara Yahudi dan Kristian dalam banyak perbincangan antara agama dan oleh sebilangan pemikir muslim. Mereka berhujah bahawa Islam dan muslim tidak akan “berubah” atau mampu membawa “perubahan” terhadap agama dan amalannya, melainkan jika mereka mempersoalkan status Quran sebagai kata-kata mutlak daripada Tuhan dan menjalankan pembacaan dengan kaedah kritikal-bersejarah (historical-critical) kerana pentafsiran kritis itu sahaja akan membenarkan sebuah aggiornamento sebenar, atau memodenkan Islam sama dengan Reformasi Protestan atau Vatican II. Hujah ini sangat berjaya di Barat, dan jawapan yang diberikan tentang status Quran dilihat telah menjadi isu yang menetapkan pembaharu yang “betul” selain daripada penipuan “neo-fundamentalis”.

Ia sememangnya penting, apabila memulakan renungan mengenai perubahan ini secara umum, untuk membersihkan beberapa perkara dan membincangkan beberapa idea yang biasanya diterima tetapi sangat dipertikaikan. Pada jantung kepercayaan Islam (al-aqidah) iaitu yang berada di antara enam rukun iman (arkan al-iman), terletaknya pengiktirafan terhadap kitab wahyu dan keimanan serta kepercayaan terhadap Quran, sebagai wahyu terakhir sebagai kata-kata Tuhan (kalam Allah) yang diwahyukan kepada manusia secara jelas dalam bahasa Arab (“lisanu ‘arabiyyun mubin”). Kepada orang yang beriman dengan hati, ianya adalah salah satu daripada rukum iman dan sebarang soal pembaharuan terhadap salah satu daripada asas  kepercayaan ‘aqidah adalah tidak boleh diterima, didengari, atau dihebahkan oleh muslim yang beriman. Ianya mungkin menarik perhatian kepada rationalis tegar, tetapi ia selalu dilihat sebagai berada di luar tempatnya, dan yang paling teruk dianggap sebagai mengkhianati ajaran Islam, oleh majoriti penganut Islam, tanpa mengira tahap amalan mereka. Sememangnya,  “rasionalisme berlebihan” ini pada sesetengah pemikir awal atau kontemporari seringkali membawa kepada hilangnya kelayakan konsep “perubahan” sama sekali, kerana ianya dilihat sebagai melemahkan prinsip keimanan orang-orang Islam atau diimport daripada rujukan bidang Kristian.

Ianya perlu ditambah bahawa setiap peristilahan dalam perdebatan ini menjana asas-asas pemikiran yang perlu dipersoalkan. Oleh sebab itu, orang-orang yang cenderung untuk mempercayai pendekatan literalis atau dogmatik disebabkan oleh sifat teks Quran dan menganggap bahawa ianya berasal daripada manusia kepadanya maka sudah memadai untuk membuka jalan kepada sebuah pembacaan pensejarahan dan kontekstualisasi. Walaubagaimanapun, kenyataan sebegini melibatkan dua jalan pintas yang berbahaya. Pertama, dengan mengandaikan bahawa status teks sahaja menentukan mod interpretasi pembacanya walaupun ianya adalah tidak jelas dan tidak dapat dielakkan. Sejarah agama dan ideologi adalah penuh dengan contoh-contoh teks yang dihasilkan oleh pembimbing atau pemikir di mana teks yang telah dibaca dan masih dibaca dengan cara yang dogmatik oleh orang yang mahir atau pengikut-pengikut mereka. Status teks sememangnya boleh mempengaruhi kaedah pembacaan, tetapi akhirnya, ianya adalah berdasarkan jiwa dan akal pembaca itu sendiri untuk membuat tafsiran yang menonjolkan kategori teks tersebut dan kaedah tafsiran ke atas buku tersebut. Sehingga ke hari ini, kerja-kerja Marx (Karl Marx) adakala dibaca dan ditafsirkan dengan istilah yang paling dogmatik oleh kebanyakan Marxis-ateis. Sebuah teks yang ditulis oleh manusia sekalipun tidak bererti patut dikenakan bacaannya secara kesejarahan pada isinya oleh aliran-aliran Kristian, sementara mengiktiraf kepelbagaian lapisan pensejarahan daripada penjelasan Injil masih menganjurkan kepada pembacaan literal terhadap Perjanjian Baru. Apa yang mesti dinilai dan dipersoalkan ialah seringkali pandangan, psikologi, rangka interpretasi rujukan para ilmuwan, dan perdebatan atas status teks tidak memadai untuk menyelesaikan isu-isu pensejarahan dan interpretasi kontekstual.

ten-commandments-in-the-new-testament_472_314_80Jalan pintas yang kedua ialah metodologinya yang lebih serius dan kesannya yang jauh lebih berbahaya. Ianya terdiri dalam pengimportan pengalaman teologi Katolik ke dalam tradisi Islam. Hal ini demikian kerana pendekatan kritikal bersejarah (historico-critical) hanya boleh dilakukan ke dalam tradisi Kristian, selepas sumber rujukan manusia iaitu Perjanjian Baru (New Testament) telah mengakui bahawa ianya dianggap untuk menjadi sama – secara pemasukan semula jadi – untuk tradisi undang-undang Islam. Walaubagaimanapun, pandangan luaran yang diimport ini gagal untuk melakukan keadilan kepada tradisi perundangan Islam yang hebat yang tidak pernah, sejak permulaan lagi, mengaitkan status Quran (sebagai “kata-kata Tuhan yang abadi) kepada interpretasi pensejarahan dan kontekstualisasi yang mustahil. Sememangnya, telah berlaku perkara yang sebaliknya: daripada awal lagi, Sahabat-Sahabat Nabi (as-sahaba), generasi yang seterusnya (at-tabi’un), kemudian para ilmuwan, tokoh-tokoh daripada pelbagai disiplin ilmu dan mazhab, kekal merujuk kepada konteks, sebab (asbab), dan kronologi ayat-ayat yang diwahyukan (asbabun nuzul). Disiplin ilmu dan penafsiran Quran (‘ulum al-Quran dan at-tafsir), kajian terhadap sejarah hidup Nabi (as-sira), dan pengkategorian tradisi kenabian (‘ulum al-hadis) adalah bidang pembelajaran yang telah ditubuhkan di samping mengambil kira pensejarahan wahyu dan juga kata-kata dan tindak-tanduk Nabi. Firman Tuhan yang abadi telah diwahyukan dalam sebuah sejarah yang spesifik, lebih daripada 23 tahun, dan sekiranya sesetengah teks dan perintah merentasi sejarah manusia yang menerimanya, sesetengah daripada ayat tersebut tidak dapat difahami tanpa meletakkanya dalam urutan masa yang tertentu. Kecerdasan manusia sahaja, kemudiannya, boleh menentukan isi-isi prinsip yang tidak mempunyai tempoh waktu yang diambil daripada teks, manakala semestinya mengambil kira hubungan sosial dan konteks sejarah daripada lafaznya itu. Pendekatan kritikal ini telah diketahui dan diakui sejak daripada awal lagi oleh semua mazhab fiqh Islam, dan telah diperdebatkan kemudiannya bukan pada legitimasi pendekatan itu sendiri tetapi terhadap norma dan batasan konteksnya. Perdebatan itu telah melibatkan penjelasan daripada hermeneutik gunaan.

Asas pemikiran seperti itu semakin kerap wujud dalam sesetengah kelompok keagaaman ataupun akademik di Barat yang hanya dengan mempertikaikan status Quran  sahaja perubahan dapat dilakukan dengan lebih meluas – dengan itu ternyata menjadi sesuatu yang sangat dipertikaikan baik dari segi teori pengandaian dan logiknya sendiri di mana ianya sebulat suara ditolak oleh majoriti umat Islam. Aliran kontemporari yang bertujuan untuk membatalkan al-hadis (tradisi Nabi) bersama-sama sebagai asas rujukan kitab suci (untuk menjelaskan undang-undang Islam dan etik) juga ditolak oleh umat Islam di seluruh dunia, dan ianya akan menjadi berterusan. Sememangnya sunnah dianggap sebagai rujukan sekunder kepada Quran, namun ianya masih kekal sebagai sumber yang penting dalam penentuan norma-norma dan amalan Islam.  Sebagai contoh, ianya adalah mustahil untuk mengetahui bagaimana upacara solat – rukun kedua Islam – harus dilakukan kecuali seseorang merujuk kepada tradisi Islam (al-Hadis) yang menjelaskan bentuknya secara terperinci dan sebulat suara diakui oleh ilmuwan dan orang-orang yang beriman.

Status Quran untuk umat Islam – memandangkan ianya adalah firman Tuhan – dan juga perlunya perantara daripada tradisi Nabi (Sunnah), adalah tidak bererti halangan kepada pensejarahan, kontekstualisasi, dan pembacaan kritikal. Apa yang kekal penting dalam perdebatan ini ialah untuk menentukan kategori-kategori dan norma-norma yang mesti membolehkannya untuk mengekalkan keimanan kepada kedua-dua fahaman yang sedemikian dan logik untuk persoalan yang dibangkitkan oleh cendekiawan apabila berhadapan dengan evolusi sains dan masyarakat. Hanya dalam kerangka rujukan yang sebegini sahaja membolehkan implementasi tajdid dan al-islah – seperti yang telah diterangkan – dapat berhasil dan cekap. Ianya adalah apa yang saya bincangkan dalam buku ini.

 

Artikel ini merupakan terjemahan daripada bab The Concept of “Reform” daripada buku Prof. Tariq Ramadan yang bertajuk Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation.

Apakah Yang Islam Nyatakan Tentang Golongan Homoseksual? [Terjemahan]

Mustafa Akyol
Mustafa Akyol

Oleh: Mustafa Akyol  | Terjemahan: Ahmad Muziru Idham Adnan

Pada 29 Jun, Perarakan Kebanggaan Gay Turki yang Ke-12 (Turkey’s 12th Gay Pride Parade) telah diadakan di Istanbul yang memenuhi Jalan Istiklal. Ribuan manusia berarak dengan kegembiraan sambil membawa bendera pelangi sehingga pihak polis menyuraikan mereka dengan meriam air. Pihak berkuasa, seperti yang telah menjadi kebiasaan mereka sejak peristiwa protes di Taman Gezi pada Jun 2013, sekali lagi memutuskan untuk tidak membenarkan berlakunya demonstrasi oleh golongan sekular Turki yang tidak sesuai dengan visi masyarakat ideal menurut mereka itu.

Banyak berita yang lebih merisaukan datang pada seminggu kemudian apabila poster-poster diletakkan di Ankara dengan sebuah arahan yang menakutkan: “Jika kamu melihat “Manusia-Manusia Lut” melakukan kerja-kerja kotornya, bunuhlah pelakunya dan apa yang dilakukan!” “Manusia-Manusia Lut” merupakan sebuah rujukan keagamaan yang merujuk kepada golongan homoseksual[i], dan arahan untuk membunuh mereka apabila dilihat adalah mengatasnamakan kepada Nabi Muhammad. Kumpulan-kumpulan yang menampal poster tersebut, kononnya Pembela Pemuda Islam, mempertahankan mesej mereka itu dengan menegaskan: “Apa? Adakah kamu ingin melawan kata-kata Nabi?!”

Kesemuanya ini menunjukkan bahawa kedua-dua Turki dan dunia muslim perlu melibatkan diri dalam pertimbangan diri yang mendalam apabila ianya melibatkan toleransi kepada rakan senegara mereka yang homoseksual.

Sudah tentu sikap ketiadaan toleransi sebegini tidak sekadar eksklusif terhadap orang-orang Turki dan orang-orang Islam sahaja. Menurut Persatuan Lesbian, Gay, Biseksual, Trans dan Interseks Antarabangsa, Turki menyumbang tentang langkah-langkah hak homoseksual yang lebih baik apabila dibandingkan dengan negara-negara majoriti Kristian yang berdekatan seperti Rusia, Armenia dan Ukraine. Sememangnya, undang-undang sekular Turki tidak menghukum orientasi seksual, dan beberapa orang yang menjadi simbol LGBT telah lama menjadi popular sebagai artis, penyanyi ataupun pereka fesyen. Di antara mereka terdapat dua orang penghibur Turki yang paling popular pada setengah abad yang lalu, iaitu mendiang Zeki Muren merupakan personaliti gay dan penyanyi Bulent Ersoy terkenal sebagai transeksual. Keanehan mereka tersebut telah meningkatkan populariti diri mereka sendiri.

Tetapi, di luar daripada industri hiburan, pandangan Islamik tradisional perdana terhadap homokseksualiti telah mewujudkan sikap ketiadaan toleransi di Turki terhadap golongan homoseksual dan menimbulkan masalah yang berat di negara-negara muslim yang mengamalkan perundangan syariah. Di Arab Saudi, Iran, Sudan atau Afghanistan, homoseksualiti adalah sebuah kesalahan serius yang boleh menyebabkan dipenjara, dikenakan hukuman fizikal ataupun hukuman mati. Sementara itu, ISIS melaksanakan interpretasi syariah yang paling melampau iaitu membuang pelaku homoseksual tersebut daripada bumbung bangunan.

Di tengah-tengah pandangan Islamis mengenai homoseksualiti terletak cerita daripada Alkitab mengenai Sodom dan Gomorah[ii] yang turut diriwayatkan di dalam Al-Quran. Menurut daripada kitab suci tersebut, Nabi Lut telah memberi amaran kepada kaumnya tentang perbuatan yang tidak bermoral, untuk sikap mereka yang bernafsu sesama lelaki berbanding terhadap perempuan. Sebagai balasannya, mereka memberi amaran kepada Nabi Lut untuk menghalaunya keluar daripada kota tersebut, dan melakukan cubaan untuk memperkosa malaikat yang datang menemui Nabi Lut dengan jelmaan lelaki. Akibatnya, Tuhan memusnahkan kaum Nabi Lut dengan bencana alam yang amat besar untuk menyelamatkan Nabi Lut dan beberapa orang pengikutnya.

Purata muslim konservatif mengambil kisah ini sebagai justifikasi untuk mencela golongan homoseksual, tetapi ianya terdapat sebuah persoalan penting yang memerlukan pertimbangan: Adakah kaum Nabi Lut menerima hukuman Tuhan disebabkan mereka menjadi homoseksual, atau disebabkan oleh mereka menyerang Nabi Lut dan tetamu-tetamu malaikatnya itu?

Nuansa yang lebih penting ialah sementara Al-Quran menceritakan hukuman Tuhan ini kepada Sodom dan Gomorrah, tiada dinyatakan hukuman duniawi di dalamnya untuk golongan homoseksual – tidak seperti mana yang termaktub di dalam Perjanjian Lama, yang dengan jelas menyatakan “hendaklah dikenakan hukuman mati” terhadap pelaku homoseksual.

Pemikir Islam zaman pertengahan menyimpulkan bahawa azab seksa duniawi dikenakan terhadap mereka dengan mempertimbangkan homoseksualiti sebagai suatu bentuk perzinaan. Tetapi nama-nama besar di antara mereka, seperti ulama abad kelapan iaitu Abu Hanifah yang mengasaskan mazhab Hanafi, berpendapat bahawa oleh kerana hubungan homoseksual tidak menghasilkan keturunan yang tidak berbapa, ianya tidak boleh dianggap sebagai perzinaan.

Asas-asas sebenar daripada Islam dalam menghukum golongan homoseksual adalah daripada hadis, atau kata-kata, yang disandarkan daripada Nabi Muhammad SAW. (Ianya sama dengan hukuman bagi murtad, bidaah, tidak beriman, atau “penghinaan”  kepada Islam: Tiada daripadanya datang daripada Quran; semuanya datang daripada hadis tertentu). Tetapi hadis-hadis telah ditulis lebih kurang 200 tahun selepas Nabi wafat, dan kesahihannya telah berulang kali dipersoalkan pada awal abad kesembilan oleh Imam An-Nasa’i – dan mereka boleh dipersoalkan semula pada hari ini. Tambahan pula, sebenarnya tiada rekod bahawa Nabi menghukum sesiapa yang disebabkan oleh homoseksualiti.

Fakta-fakta perundangan mungkin membantu umat Islam pada hari ini untuk membangunkan sikap toleransi terhadap golongan homeksual, sebagaimana yang dilakukan oleh sesetengah pemikir Islam progresif seperti Ihsan Eliacik yang menggalakkan. Apa yang dikecam dalam kisah Nabi Lut bukanlah berkaitan dengan orientasi seksual menurut Eliacik, tetapi adalah berkaitan dengan keganasan seksual. Menurutnya, kehidupan peribadi seseorang itu adalah berkaitan dengan urusannya sendiri, sedangkan pendirian masyarakat Islam sepatutnya mempertahankan golongan homoseksual apabila mereka dianaiya atau didiskriminasi – kerana Islam berada bersama-sama dengan golongan tertindas!

Ianya juga sesuatu yang bernilai untuk direnungkan kembali bahawa pada Khilafah Uthmaniyyah yang memerintah dunia umat Islam Sunni selama berabad-abad yang lampau, di mana kerajaan Turki pada waktu sekarang mendakwa sedang mencontohinya, adalah lebih berfikiran terbuka mengenai isu ini. Sememangnya, Empayar Turki Uthmaniyyah mempunyai sastera mengenai percintaan homoseksual yang luas dan menerima kategori masyarakat yang mempunyai karakter bertentangan jantina. Pemerintah-pemerintah pada era Turki Uthmaniyyah boleh dikatakan adalah lebih bersifat liberal sosial berbanding dengan Islamis Turki kontemporari, apatah lagi di dunia Arab.

Walaupun dengan hujah-hujah tersebut, namun majoriti umat Islam mungkin terus melihat homoseksualiti adalah sesuatu yang berdosa, jika petunjuknya dibawa oleh undian pandangan awam. Namun orang-orang Islam yang berkeras mahu mengecam golongan homoseksual perlu mengingat kembali bahawa menurut Islam, terdapat banyak lagi dosa-dosa termasuk keangkuhan, di mana al-Quran mengancamnya sebagai antara pelanggaran moral yang amat serius. Kepada orang-orang Turki dan orang-orang Islam yang lain, sepatutnya kita melepaskan diri daripada dosa keangkuhan bagi menghentikan pencelaan kepada orang lain untuk sikap mereka dan sebaliknya memberi tumpuan kepada pembaikian diri kita sendiri.

Mustafa Akyol merupakan penulis buku “Islam Without Extremes: A Muslim Case for Liberty”.

__________________________

Nota Akhir:

[i] Penterjemah sengaja menafsirkan perkataan ‘Gay’ daripada artikel asal yang lebih membawa maksud spesifik kepada perkataan ‘Homoseksual’ yang membawa maksud umum. Hal ini demikian kerana persoalan-persoalan yang dibawa dalam artikel tersebut sesuai untuk merujuk kepada golongan homoseksual dan tidak terbatas kepada golongan gay sahaja. Jadi, penterjemah menafsirkan kepada perkataan ‘Homoseksual’ agar dapat membawa makna yang lebih umum untuk golongan tersebut supaya maksud yang ingin disampaikan daripada artikel ini akan menjadi lebih adil.

[ii] Sodom dan Gomoroh adalah dua buah kota yang diceritakan di dalam kitab Perjanjian Lama (Old Testament) yang dimusnahkan oleh Allah disebabkan dosa-dosa penduduknya pada waktu itu yang merupakan kaum Nabi Lut. Dalam kitab Kejadian dinyatakan bahawa, “And Lot lifted up his eyes, and beheld all the plain of Jordan, that it [was] well watered every where, before the LORD destroyed Sodom and Gomorrah, [even] as the garden of the LORD, like the land of Egypt, as thou comest unto Zoar.” (Kejadian 13:10, King James Version). Dalam Al-Quran kisah tentang kaum Nabi Lut ini dinyatakan dengan jelas dalam banyak surah tanpa menyebut nama tempat kaum tersebut secara spesifik. Antaranya surah Asy-Syu’ara, An-Naml, Hud dan beberapa buah surah lagi.

Sumber: Artikel Mustafa Akyol di The New York Times yang bertajuk What Does Islam Say About Being Gay?